王汎森：為什麼要閱讀經典
多年前，幾位關心高中生人文社會科學人才培育的朋友，發起了一個演講會，請人來講中西經典，我也應邀作了演說。在那次演講中，我首先提到林肯。
林肯正式的教育背景很淺，可是他的文章和演講卻極為動人，我個人認為他主要的精神及思想資源是不斷地精讀包括《聖經》在內的經典。這些經典深入他的精神層次，除了源源不斷地提供許多精彩的養分之外，也形成了一個規模、一個框架、一種內在的雄渾的氣氛與節奏，再加上林肯在適當的時候套引經典，使得他的演講及文字非常動人。
上個世紀芝加哥大學阿德勒教授提倡閱讀偉大作品，這件事今天看來已經相當老舊，但是它的意義卻從未褪色。我個人深知討論經典閱讀不是一件容易的事，光是什麼可以成為經典以及如何閱讀經典，便可以從無數方面去談。這裡則只想試著回應一種質疑。
2001年，當我在台灣國科會人文處為了推動“經典譯註計劃”而舉辦一系列“西洋經典與現代人生”的講座時，因為報紙副刊的報導，曾經引起一些注意。有一位聽眾打電話到人文處：“都是一些過了時的書，何必這樣大張旗鼓？”這個質問促使我們思考：何謂經典？經典是不是一部沒有錯誤、尚未過時的書？一部書之所以成為經典一定有許多原因：它的歷史影響巨大、它的內容歷久彌新，它反映了普遍的人性及普遍的問題，它的詞采閃亮驚人，它的思路細密曲折，它的架構雄渾龐大等，不一而足。可是不容否認的，經典中的一部分內容，經過時代的淘洗，用現代人眼光看來已經錯誤或過時，為什麼人們仍然需要讀它？再者，經典是不動的，它如何與人類無限多樣的存在境遇，以及人類所關心的翻新出奇的問題發生關聯？
正如同一個點不可能同時出現在兩處，那麼一本書的內容怎麼可能既是古代的、又永遠是當代的？“同時代感”一定是跟我們這個時代的“相似感”嗎？
三十多年前，我曾似通不通地讀了神學家保羅·田立克（Paul Tillich）的《系統神學》，覺得他很想解答這個問題。這部書中反复討論《聖經》如何關聯呼應（correlated）每一個時代？如何在不任意改動《聖經》的“訊息”下，關聯呼應每一個時代特殊的“境況”？如何形成一種既不是從境況中抽取答案，也不是過度被訊息的固定性所拘限，而對時代的迫切問題提出解答？田立克花了很大的力氣所提出的解答，應該只是人們親近經典的進路之一。
有的人每隔幾年就要讀一遍康德的三大“批判”，是想跟著他細密曲折的思路走一遍，像磨透鏡一樣。王國維可能是近代中國最早深入琢磨三大“批判”的人，到了後來，當他放棄哲學（他說哲學是“可信者不可愛，可愛者不可信”）之後，我們仍然可以在他的經史著作中看到康德思路的影子。人類學家列維-斯特勞斯每隔一段時間就要讀馬克思的小冊子《路易·波拿巴的霧月十八日》，馬克思形容這本書是在分析“為什麼一個有三千六百萬人的民族竟會被三個衣冠楚楚的騙子（包括路易·拿破崙）偷襲而毫無抵抗地做了俘虜”，列維-斯特勞斯大概是要一次又一次親近那種從四面八方、一層又一層地解剖1851年12月2日路易·拿破崙政變事件的銳見。
在那次演講會中，我選擇了黃宗羲的《明夷待訪錄》，書中的部分內容在晚清以前是非常前衛、非常鋒利的，但是到今天恐怕早已成了芻狗，但是這本小冊子在歷史上曾經發揮無比的影響力，使它自然具有一定的分量，書中所提出的若干議題：君臣的角色、君臣的關係、讀書人在政治中的角色、輿論的問題、物質力量的配置應集中在中央或分散在各地等等一連串問題，現在看來仍有一定的新鮮感。即使其內容已經過時，作為讀者，我們仍想深入歷史脈絡，了解作者為什麼那樣說。古人說“誤書思之，亦是一適”，設身處地深入了解經典的每一部分，正是一種磨礪自己的工夫。
我偶然讀到一封前人的信，信中說日本的山本玄絳禪師在龍澤寺講經，說：
“一切諸經，皆不過是敲門磚，是要敲開門，喚出其中的人來，此人即是你自己。”
這段話可以有非常多面的解釋。我則想藉它來說明在閱讀經典的過程中，讀者的角色與經典一樣重要。閱讀古往今來的經典，除了應當虔敬地學習它的道理、它的論題、它的詞采，還要進行一種密切的對話。對話的對象可以是永恆的真理，也可能是其他的東西。無論如何，在與經典密切對話的過程中，讀者不斷地“生發”出對自己所關懷的問題具有新意義的東西來。經典之所以歷久不衰，往往是提供了對話與創造的豐富資源。閱讀經典一方面是要“照著講”，同時也要“接著講”（馮友蘭）。不管“照著講”或“接著講”，最後“是要敲開門，喚出其中的人來，此人即是你自己”。
（作者：王汎森，台灣中研院院士）
王汎森：形似cosplay的古人生日祭
06-07 08:23 澎湃
長期以來，我對於清代的名賢生日祭便感到很大的興趣，在二十多年前發表的一篇文章《歷史記憶與歷史：以中國近世史事為例》（《當代》91期）中，便引用了不少名賢生日祭的事例，討論歷史記憶與近代歷史的變遷。
在我看來，召喚古人的生日祭，本身即是一種self-fashioning，它有點像是近來流行的“角色扮演”（cosplay），人們扮演的對象往往是自己所心儀，或希望成為的角色。故扮演本身即一方面是表露自己的心跡，一方面表示自我的認同，一方面又是一種自我的塑造。它有如Kenneth Burke在討論象徵時所說的，使用某一個像徵，既是反映內心的信念，同時又是一種對外溝通、說服的行動。
在清代，因為政治壓力的關係，我認為林林總總的生日祭還有一個作用，即召喚一個對話對象。這與清代政治文化的壓力有關。清代政治對文化上的壓力雖不應過度誇大，但也不應忽略。由於人們通常不能非常大膽、鮮明地表達對現實事務的議論，故隨著祭拜的人物不同，往往也傳達了一種特殊的意趣或懷抱，藉著召喚古人、祭拜古人，在私人聚會場合或詩歌吟唱中，隱微表達心中的感受。這些被召喚人物與其時代沉鬱的空氣之間所構成的關係，是特別值得注意的一環。從這一點看來，那麼清代的許許多多生日祭，或祭拜古今名人的活動，就有豐富的意義了。
在各式各樣的名賢生日祭中，顧炎武祭是最為重要的一個。它與翁方綱等人的蘇齋拜蘇，或其他林林總總的名賢生日祭不同。拜顧的同志不但為顧炎武正式建祠，每年春秋及顧炎武生日三次祭祀，而且每次祭拜都要在卷上簽名，而這一祭祀傳統維持了八十年左右。
段志強《顧祠—顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》一書便是研究顧祠祭的紀念活動。與祭者藉著對顧炎武的紀念，不僅把“人”與“事”在歷史記憶中鐫刻下來並且放大，更通過“紀念”的儀式與聖域，聚集起一群又一群志同道合之人，推動志同道合之事。如本書副標題所示，這本書所提示的晚清民初思想史的趨勢，就是“士人政治人格的重塑”，或者說，是士大夫要求自身從清代前期的壓抑、局促的格局中走出來，重新標舉通經致用的古代理想，並且在政治上有更多作為的一種潮流。過去，這個趨勢可能會被描述為“經世”思潮的興起，這當然不錯，不過，這股思潮與之前之後的思想史、學術史之間的關聯，以及它實際發生的動力、環境與線索，有許多值得討論的地方。從表面看來，顧炎武的祠堂雖只是歷史的一個小小角落，但由於它牽涉人物甚廣、存在時間甚長，很能反映晚清思想史的許多面相，不少問題可以通過這個現象求得新的理解。
作者讀書廣泛細緻，善於發掘史料、善於由小見大。在我看來，《顧祠》這本書的價值在於，它依據幾份並不起眼的題名錄，從晚清士人的行事，包括議政、論學、刻書、蒐集遺文、交遊、祭祀先賢等方面，來討論思想界的新動向。全書圍繞著“顧祠”，從道咸以後的學人交往中，重新描述了鴉片戰爭、太平天國，以及西力東漸大背景中的政治變動、思想學術之嬗變。
這本書內容很豐富，我沒能一一介紹其內容。這裡僅舉本書第五章第二節“顧祠與孔廟”為例。在這一節中，作者展示了：時代的發展如何逐漸改變了人們對先儒與孔廟祀典的認知，顧、黃、王三人的形象愈來愈脫離了他們原來的軌道，被塑造成新興政治觀念的代表人物。反過來，對他們的崇祀也發揮了現實政治功能，清廷試著藉表彰他們來宣示立憲的誠意。此外，他運用了一份從未有人使用的史料，搭配晚清各家文集，把三儒從祀過程中的時代趨勢、個人心態，與崇祀活動三者的複雜互動，處理得栩栩如生，對於前人誤說也有恰當的反駁。而顧炎武入祀孔廟時，也正是顧祠祭祀沒落的時候，對於這個奇特的現象，他也有很好的解釋。
最後，我想談一談我與“顧祠會”研究的關係，2000年，當我從中研院借調到國家科學委員會時，上任那一天帶的卷宗夾中，即有一份《顧先生祠會祭題名第一卷子》及相關筆記。但這個研究與我所有研究一樣，凡是想“大做”的，都一擱一二十年，其他的反而容易成篇。由於顧祠會是想“大做”的，所以數據愈收愈廣，筆記愈作愈多，除了在《清代儒者的全神堂—〈國史儒林傳〉與道光年間顧祠祭的成立》（《中央研究院歷史語言研究所集刊》，2008）一文中發表過初步的看法外，這十五年間並未再發表相關文字。
2011年，就讀於復旦大學博士班的段志強先生來中研院史語所訪問，談話之間我知道他將以“顧祠會”為題作博士論文。當時我就對他說這個題目有意思，應該趕緊下手。現在四年過去了，段志強的博士論文即將出版，相較之下，我真是顯得過度懶散了。看來我也亟須鼓起精神，好好清理這個拖延了十六七年的舊業了。
談談“歷史的教訓”
推廣龔自珍《尊史》篇的“大出入”理論，讀史者須入而詳究一切史實，出而曠觀大體
最近十多年來，我屢次應邀以“歷史的功用”、“歷史與人生”或“歷史的教訓”為題演講。因為講得多了，我決定將來無論如何一定要寫本小冊子或一篇文章來談這個主題。
這裡所要提到的龔自珍《尊史》篇，是為了響應演講中常常遇到的兩個問題。第一個，歷史都是過去的事，讀歷史能有什麼用？另一個問題是，歷史都是過去式，怎樣才能既受用又不被它羈絆。
首先，對於是否要在歷史寫作裡面安排“歷史的教訓”，學者們其實一直有爭論。經濟學大師亞當·斯密有一份評論歷史的遺稿中就說過，他堅決反對刻意在歷史著作中安排教訓。他說真正的好的歷史，從它的人物、它的情節，讀者自然而然就會得到教訓，何必刻意去強調與安排呢？
回到正題，我要先舉一個例回答第一個問題。日本德川幕府的開創者德川家康，一向以模仿他人或模仿史例而有名。德川家康幾乎不相信自己的原創力。他為了與豐臣秀吉決戰，把德川家的戰法及政略全部改為甲州武田信玄的戰法及政略。他對付豐臣秀吉的包圍政策的辦法，就是由陰謀家足利義昭那裡學來的。
武田信玄剛好相反，他的兵法完全是自創的，從不去模仿史例或他人。正因如此，德川家康能左右逢源，他經歷了數百次大小戰爭，所使用的戰法始終不一，敵人猜不透，司馬遼太郎即說武田信玄偏於獨創，而再了不起的獨創者也還是有一個特定的範圍，敵人反而比較容易猜到他的下一步。
史例像一個無所不包的武器庫，有本事的讀者可以從中挑選一件合適的武器來與敵人對陣，就好像一位熟記各種棋譜的棋手，他一出手，便有古往今來多少有名的棋局在胸羅供其驅遣。在許多次演講中，我常舉這方面的例子說服我的聽眾們，歷史的用處很多，千萬不要輕視。
但是我也經常聽到一種問題：古代與近代社會相去十萬八千里，太過沉醉於過去的歷史，不就會成為一個專門靠“後照鏡”來駕車的司機嗎？為了回答這個問題，我往往提出龔自珍《尊史》一文中的“大出入”理論。
龔自珍在《尊史》中說：
其於言禮、言兵、言政、言獄、言掌故、言文體、言人賢否，如其言家事，可謂入矣。又如何而尊？善出。何者善出？天下山川形勢，人心風氣，土所宜，姓所貴，國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆有聯事焉，皆非所專官。其於言禮、言兵、言政、言獄、言掌故、言文體、言人賢否，如優人在堂下，號咷舞歌，哀樂萬千，堂上觀者，肅然踞坐，眄睞而指點焉，可謂出矣。尊之之所歸宿如何？曰：乃又有所大出入焉。何者大出入？曰：出乎史，入乎道，欲知大道，必先為史。
龔自珍的這兩段話並不好理解。他的意思中有一部分大致是這樣的：讀史的人要能“入”，又要能“出”──要進入歷史內部，曲盡它的一切事實（入），然後又要置身其外，觀其大體，了解其意義，細味其大勢……（出）。
推廣龔氏的“大出入”之說，我要試著對前面提到的問題試作解答：一個善於讀史的人必須能入又能出，入而詳究一切史實，出而曠觀大體，然後才能決定應該在何處遵守史例、何處變通、何處放棄、何處進行“破壞性創新”。為了說明這一點，我想再舉兩個例子：第一，英法聯軍打進北京城的時候，恭親王召集了北京的大官，商量如何處理，當時所有人都說應效法燕雲十六州之故事，割地賠款，可是有一個侍御，官沒有那麼大，他略通當時世界的情勢，說按照西方的慣例，把軍費賠給對方就好了，不必割地，結果恭親王聽了他的話，果然把事情辦通了（一時忘記出處）。這件事情提醒人們，到底是要照陳案辦，還是要判斷大勢（出），決定要不要照陳案辦。如果照陳案辦，就是割地賠款。可是不全用“後照鏡”看未來的人，也可以變更陳案以退敵人之兵。這件事情告訴我們只有“入”還不夠，在運用歷史時，還要加一個“出”的工夫，如果完全按照歷史的成例，就得要割燕雲十六州，還要賠款，可是如果稍稍通曉新的世勢，原來不用割地，也可以退敵人之兵。這是第一個例子。
第二個例子，在二次大戰初期，歐洲（尤其是德國）許多將領深受一戰的影響，所以他們打的還是第一次世界大戰。第一次世界大戰的時候，對許多德國將領而言，坦克車的角色是輔助步兵，同時拿來做後勤運輸之用。如果謹守這個成例，那麼，坦克車永遠是配角，不是戰爭的主角。可是到二次大戰的時候，德國把坦克做主力，大量、集中地使用在關鍵的地方，這個觀點逐漸被接受，成為德軍初期對波蘭、捷克閃電戰之主力。這個例子與前面那個一樣提醒我們，既要能入又要能出，既應該深入歷史上的陳例，同時還是要加入宏觀的判斷。
從上面兩個例子可以看出：“出”的部分比“入”的部分困難，前人所謂“運用之妙，存於一心”，或是勸人不要“死於句下”，都是要人既能入又能出的意思。一個讀史的人，一方面要盡力弄清歷史事實，同時要“凌神以御太虛”，曠觀整體情勢之變化，以及史例在某個特定的情境或脈絡中應該擺的位置，才能做一個比較恰當的運用。這裡面沒有定律，每一次“用史”都是一次全新的經驗。所以從來沒有人宣稱飽讀管理學即可以成為大企業家、飽讀戰史就可以稱霸沙場、飽讀政治史就一定成為了不起的政治人物。
三十多年前我在軍隊服義務役時，有一位熟悉戰史的陸軍少將偶爾找我聊天，他不只一次提到：兵學大師蔣百里經常提到日本的將領不照操典打仗，同時我們也談到“學（守）正用奇”的道理。如今想來，龔自珍的“大出入”或許就是“學（守）正”用“奇”的一種相近表述。
（作者為台灣中研院院士）
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013 年6月21-24日，由華東師範大學-不列顛哥倫比亞大學現代中國與世界聯合研究中心主辦的第二屆中國思想史高級研修班在上海舉辦。來自海內外二十餘所大學和研究機構的青年老師和博士生參加了為期四天的研修活動。以下為台灣“中研院”王汎森教授在研修班上的主題講座，收錄於上海人民出版社2014年9月出版的《何謂現代，誰之中國：現代中國的再闡釋》一書，原題為《思想史研究方法經驗談》。經出版社授權，澎湃新聞刊發該講稿。
王汎森教授。
非常榮幸能有機會在這里報告。在座有很多位學術界的先進和朋友，謝謝你們前來。我不常出門參加學術研討會，需要鼓起很大的勇氣，因為我對旅行總是不大適應。我想像的聽眾是學生，所以跟大家報告一下我的個人經驗，不過即便如此，我也不一定完全能做到。我有個習慣，就是隨手寫，然後把紙張放到卷宗裡，所以今天講之前整理一下，發現我這些廢紙也有這麼厚厚一疊，但裡面有些只寫一行字，有的寫兩行字。我並沒有專門寫過這方面的文章，所以我講的是比較寬鬆意義上的方法，基本上是我的一些實踐心得。
精讀文獻
第一件要講的就是精讀文獻，這是老生常談。意大利史家卡洛•金茲堡(Carlo Ginzburg)上課時，要學生每一件檔案讀兩個禮拜。湯用彤先生在寫《魏晉南北朝佛教史》的時候，有過一個說法：每一個字，都不能放棄。這當然有它先天的原因，因為早期佛教史文獻不多，所以每一個都不能放棄。熊十力先生在《十力語要》裡講過這個意思：在一個思想文獻裡，凡一個詞出現兩次，就要特別注意。為什麼?因為古人文書較簡，能寫萬言書就不得了，不像今天論文動輒就要三五萬字。所以很多思想史的文獻都不長，因此某一詞彙出現兩次，便應特別注意。
在閱讀思想文本時，我認為應該非常注意議論跟現實之間有沒有相應的關係。有時候有，有時候不一定有。
時潮的波動有緊緩之別。有時候，在一百年裡，很少有文章跟現實有關。有時候時局異常敏感，一封信就可以起很大作用。譬如梁啟超對社會主義的疑慮曾通過刊在報上的書信表現出來，這麼一封信也馬上引起知識界的注意。有時候正經八百寫了幾百篇文章，卻都不產生作用。譬如我個人覺得有時候唐朝的思想文本很難跟那個時代聯繫起來，如元結的《浪翁觀化》，我在大學時代的時候，認為它跟唐代思想有很大的關係，可是到現在還是沒有辦法非常深入把握它們與時代的連結。可是在歷史上有時候一兩個月、一兩年、三五年，思想就產生了重大的變化。像“五四”的時期，三四個月或一兩個月思想的氣氛就變掉了。原來不是主旋律的思想，很快就變主旋律了。這些也是我個人認為值得注意的地方。
此外，一份思想文獻中的時間層次及思想層次也應注意。2011 年，我幫新版《仁學》做了導論。為此我又很仔細地把《仁學》讀了一回，發現裡面有好多層次，以前都沒有好好注意到。這裡面有時間的層次，也有意義的層次。康有為的《大同書》，亦復如是，前後成書那麼長，裡面疊壓的時間、意義的層次是很多的。
語彙與語境
這是老生常談，就是一定要把文章放在整個時代的脈絡來看，要能深入了解其時代詞彙、語言、思想的複雜狀態。譬如黃宗羲說“工商皆本也”，很多人把它說成是黃宗羲特別重視工商的思想，但早在20 世紀
70 年代葉世昌在“關於黃宗羲的工商皆本論”中即已表示，這句話放在黃宗羲的著作脈絡中看就不是那一回事。在《明夷待訪錄》裡面，黃宗羲說工商和農都是本，是都“不能輕視”的意思，並沒有特別突出重視的意思。只是指它跟種田一樣，是百業中的一種。事實上，黃氏的意思是工商和農一樣雖然都是“本”，但實際上還是不如農。
我在看我學生論文的時候，常常發覺最大的問題就是對一些思想語彙在那個時代的全幅環境中的位置與意義不清楚，只就該文本看那位思想家的思想。比如，清代後期陽湖古文的代表惲敬，很多人誇獎他的《三代因革論》，不過《三代因革論》就有好幾個層次，它有受理學影響的部分，也有部分是在回應當時考證學對三代的研究的成果。但更多的是，他在跟時代的困境作很密切的對話與回應。這要求熟悉整個時代，才能了解他對話、溝通和反駁的對象。
我個人寫過一篇文章“明末清初的一種道德嚴格主義”，裡面提到很多人強調“欲當即理也”是在鼓舞物質慾望，但是放回原文脈絡，大部分都不是這個意思。像顏元，很多地方強調“欲當即理也”，但他實際上是個非常嚴格的禁慾主義者。所以如果只突出一兩句話，而忽略了它們在全文或全部著作中的脈絡，就會出現前述的問題。我們往往太熟悉現在的想法，常把古人打扮得太像現代人，而忽略它們在那個時代中的意義。
回到熊十力先生講的，如果在一篇文章中“欲當即理也”出現超過
兩次，就表明作者一定是很想仔細地談這個問題，不然不會如此處理。即使到今天，這個解讀法對我們仍然有意義。
另外，我們在讀一篇思想文獻的時候，要重視它那個時代的人或離它不久的人對它的評估，這裡常常有超出我們想法的看法。譬如我讀《孟子》或其他先秦古籍時，有時會覺得里面有一些推理方式和現代不太一樣。但我們會慢慢發現，這些不可解之處常常隱藏了重要的信息。現代人太習慣於自己的推理方式，而忽視古代思想文獻內部會有一些對我們而言不盡合理的東西，而這些地方恰恰反映那個時代潛在的、廣大的思想習慣，裡面往往也隱藏很大的意義。
這裡還要舉一個例子。陳寅恪曾討論說，為什麼范仲淹跟歐陽修對宋代的“濮議”持論非常激烈，一定堅持要皇帝尊自己本生父母，陳寅恪認為這跟五代以來的“養子”傳統有關。五代很多藩鎮靠養“義子” 來繼承藩鎮地位，造成很多禍患。義者“外”也，不從己身所出者也。所以“義”有“假”的意思，義子就是假子。陳寅恪認為范仲淹、歐陽修在“濮議”中的言論有一層意思，是對五代以來不好風氣的回應。也就是說不僅就“濮議”這件史事來看，也不僅針對宋代的情況，它同時也是就幾百年的風氣來看。在這裡，也可以看出整個時代思想與現實像是一盤圍棋，每一顆棋子都在對應、牽動著其他部分的棋局。
還有，“井田”是中國歷史上反复提出的思想議論。以前人們每每認為某個時代突然提出井田的理想時，多是針對當時土地兼併的情形而發。但事實上，井田並不是均田，提出井田也有可能還有另一面意義，就是反對均田。雍正時就曾出現要不要井田的討論，清朝都穩定這麼久了，居然還有人提出複井田，當然不可能成功。井田一面反對土地兼併，還有另一面是反對均田。所以它每次被提出，對話對像都很不一樣，也就是說它在整個棋局中所對應的、所牽動的部分都不盡相同。
年代的集中處和議論的集中處
通常思想文獻不像其他文獻數量很多，它的稀少性使得我個人在綜觀林林總總的文獻後，將注意力放在年代的集中處和議論的集中處。以年代的集中處而言，在這裡要舉一個例子，譬如錢仲聯先生編的《清代文選》，我以前上課常拿來給學生用，其中清代後期有幾篇文章，思想方向不同，但年代相對比較集中，我常鼓勵學生將這種年代比較集中的文獻理解為一個時代中對時代困境的四五種不同的回應，它們有宋學的，有文學的，有子學的，有考證學的。這些文章年代相對集中，有針對性，我個人就直覺要好好注意這四五種思想路數。事實上，清代中期以後，這四五種思想路數確實也逐漸成為思想界的主調。
空白處可不可以作為證據
2012 年年底我花了一些時間把當時新出的《鄧之誠先生文史札記》看了一遍。鄧先生學問非常好，我注意到他的文史札記中，很多地方對陳寅恪先生表示不滿。他非常注意陳先生的一舉一動，但對他也很不滿意，似乎還有一點嫉妒的意思。陳寅恪許多詩中隱微的政治意涵也被注意到了，他在日記中便幾次提到陳寅恪的“謗詩”。從這裡看，後來余英時先生分析的方向是正確的。
但我還有個另外的感想。鄧先生學問那麼大，可是大概頗受他所關心的問題的限制，他對明遺民的興趣太大，所以明遺民世界中非常小的事情他都要講，包括寧古塔哪個籬笆下種的蘑菇煮的湯最好喝。他讀了六七百種17 世紀的文集，我認為沒有人比他讀得更多，可是很多我們現在感興趣的問題，他不感興趣。他的興趣固定在某些範圍內，所以其他一些很有學術意義的問題就不在他的關心之中了。
另外我要說的是，鄧之誠對陳寅恪的批評，除了個人的不滿意或細節的指摘外，還有一個重點，我把它解釋成是我們做思想史的時候常碰到的問題：就是在空白的地方，把想像發揮到什麼程度還算合理，哪些已不合格。
我的理解是鄧之誠認為陳寅恪在證據空白處想像太多。而我們知道，陳寅恪最精彩的每每就在這些地方。我們認為不成問題的地方，鄧之誠先生認為是問題。陳寅恪“論韓愈”，說他從小從其兄在韶州生活，當地禪宗風氣非常盛，韓愈“必習傳黃梅法傳之爭，故作原道以爭道統”，也就是說陳寅恪認為韓愈從小無形中感受到禪宗爭“統”的風氣，故他建立儒家“道統”的觀點即是受禪宗“傳燈錄”的影響。在我看來，陳先生的推論非常合情合理，但鄧之誠先生認為是“想入非非”。(注：鄧之誠還批評陳寅恪所說的唐玄宗因姓李故升老子李耳為“上聖”。鄧說《漢書•古今人表》裡已經把老子尊為“上聖”了。參見鄧之誠著、鄧瑞整理：《鄧之誠文史札記》，南京：鳳凰出版社，2012年，第804頁。)
他的批評使我想到，我們處理思想史，把想像力發揮到什麼程度才不是胡思亂想，想像到什麼程度，仍是有創造性的想像。我的初步想法是這樣的，我們要注意哪裡是有建設性的想像，哪裡沒有;直覺有時候是沒有建設性的。思想史很多時候像是一座又一座的山峰，看起來並不相連，但是它們的底座是連在一起的;山峰不連在一起，並不表示山穀不連在一起，我們應確定山谷是連在一起的，還是到某一處它們已經屬於不同的山脈，這是我們在處理思想史的時候最費思量的地方。我要是陳寅恪先生，對鄧先生的回應是：因為它們同在一個山脈裡面，所以這個空白處是有意義的空白，這個連接是行得通的。
銅山崩而洛鐘應
根據我的實踐，思想史中很多的關係，用我們今天線性的觀念是很難處理的，它有時候像銅山崩而洛鐘應。洛鐘和銅山沒有直接的關係，但是它們之間會產生呼應。我最先註意到這個問題是大學時代讀牟宗三先生的《才性與玄理》，當然牟先生的書一貫晦澀難讀，但裡面有很多有意思的東西。牟先生是哲學家，不是思想史家，不過他長期處理中古哲學史的問題，他的《才性與玄理》《佛性與般若》等都是。他看出印度佛學進來牽動中國玄學的變化，但它們不一定是直接產生關聯，而是銅山崩而洛鐘應式的關係，佛理進來，引起玄學震盪，它“應”的方式不一定是一對一，但有“應”的關係。我們研究思想時，大多只想在形跡上尋索，但實際上它也可能是銅山崩而洛鐘應式的關聯。
還有是“雜糅附會”。我們生活的時代太“實”了，而忽略古人很多情況下是有實有虛、雜糅附會，往往虛的影響更大，這些東西總是包在一起，疊加在一起。我們思想習慣太實，往往對雜糅附會、銅山崩而洛鐘應這些不是很實的部分，失去興趣和警覺力。
一個時代的思想像一盤圍棋，有很多棋子。一時看來似乎沒有關係，事實上都是互相對應著的，而且不一定是一個子對一個子，而是多重複雜的關係。思想的動態可能使兩個離得很遠的棋子之間，產生一種關係。要怎麼掌握，我的經驗是要熟讀一個時代的幾十種文集或相關的書，掌握那個時代的氛圍，大概知道哪些棋子擺在哪裡，它們之間大概有什麼或虛或實的關係，才能比較深入地了解。一般思想史著作比較精彩的部分，往往也是以一個棋盤在考慮問題。
治中古史者可能通讀全部史料，明清史就幾乎不可能。史語所的老前輩嚴耕望先生，我進所的時候他還在所裡，他對中古史只有四個字，即“竭澤而漁”，全部要讀一遍，這在明清是不可能的，近代史更不可能。我進所時，每天都看他在弄一些紙片，抗戰時期的舊白報紙抄寫的紙片，每天都在排。非常好奇，問他任何問題，總是答得非常少。
我進所的時候，正好這些先生都在所裡。“中研院”到台灣的時候只有史語所和數學所圖書館跟去，其他都留在大陸，而且史語所只有一半的人去，因為一個特殊的因由，很多去的人是終生不用退休的，所以石璋如先生在我進所之後還沒有退休，他過世的時候一百零五歲，到那一天也還沒有退休。即使到了一百歲，成了全世界最老的公務員，他的學術野心還是大得不得了，每天都在想下一個研究主題。有一個時期他在研究商朝的建築，每天早上跟太太散步，看到工地，就要去旁邊看看，看看能不能幫他了解商朝建築。石先生病逝時我是史語所所長，當時他的心臟已經停了，眼睛卻還沒有全閉起來，他的助手馬上跑過去附在他耳邊說：石先生，你那幾本還沒完成的書，所長已經叫某某、某某人接手了，這時他眼睛閉了起來。我不在場，那是聽人講的。我覺得石先生這個結局非常有意義，展示了一個學者強韌不懈的學術追求。那時候要做民族調查，傅斯年先生都會說多照相，但不要亂照相，底片非常貴。石璋如先生很有意思，史語所到四川的時候，他拍了很多當地人的農具，一九三幾年在四川鄉下那些農民的農具，有很多是非常古的，現在大多消失了;還照了那邊的乞丐，他兒子花了幾年時間整理出來，叫《龍頭一年》。有一次，我們帶了一本到龍頭，當地人看了非常驚奇：你們居然有張乞丐的照片，他已經死了好多年。他是當地有名的一個乞丐，他的穿著、打扮都被記錄下來了，這些都很有意思。又如他不只寫商代的考古報告，他還寫在安陽殷墟發掘的一百個工人的傳。可惜這本書到現在還沒有整理出版。很多人認為石先生不是最聰明的人，我最近看《夏鼐日記》，他提到石先生時也有這個暗示。但我必須說他是最有成就的人之一。
這讓我想起史語所另一位考古學家高去尋先生，高先生非常聰明，但也有人認為他懶惰，可是他有件事我非常佩服。他編《侯家莊》的那八冊巨書時，全部寫梁思永遺著，高去尋“輯補”。梁思永先生從事發掘時實時寫下來的每每隻有薄薄一疊記錄，史語所的倉庫裡還有。梁先生老早就去世了，高先生最後怎麼處理，梁先生也不知道，但他最後花了幾十年做成八部書，封面上署的還是高去尋輯補。
回到嚴耕望先生，他每天反复編排紙片。不過，每個人都有自己的限制。嚴耕望先生做《唐代交通圖考》的時候，有兩個限制，第一個是當時兩岸不通，他沒辦法親自看實景，只能依史料一張一張連綴起來，而沒有機會跟現實核對。那時，他如果能來走一趟，跟古書相驗證，恐怕更好。第二個限制是沒有文化史的關懷，交通跟文化、物質的關係最為密切，當然，這不是他要處理的，但總覺有些可惜。這是部巨著，花了幾十年功夫，無數張卡片，細膩比綴而成。
競爭與趨同
我們大多都讀過庫恩的《科學革命的結構》，“典範”(paradigm，通譯為“範式”)確實是個非常有價值的概念，不過我從思想史研究中也發現另一個模式。思想世界林林總總的現像不總是一個簡單的、在“典範”下面解決問題的情形，有許多時候是在一個鬆散的價值層級下調動各種思想資源。這個價值層級有它的最高層、最優位的思想，也有屬於下位、邊緣的思想，它微妙地在調動、驅策思想資源的升降與聚散。隨著時代的變動，這個價值層級會變。在一個個價值層級下，存在很多發揮、競爭。價值層級隨時代而變，譬如“五四”以來科學和民主居於主流，人們覺得這個思想好，那麼以科學與民主為最高層級的思想框架便到處調動思想界的變化，各種資源向它趨近或軼離，連帶的很多舊的東西也跟著變。如果全部用庫恩的“典範”來說，我的感覺是說起來比較實，但所有的東西都被一個東西框住，每個人都在解決其中特定的問題。這種現象確實很多，特別是清代考證學盛的時候。像《周官祿田考》，就是在周官的題目典範下解決問題。宋代歐陽修說《周禮》裡面官多田少，就是把全國稅收發給官員也是不夠的，可是清代沈彤的《周官祿田考》就把這個問題進行了深入考究，並令人比較信服地解決了周官俸祿來源的問題，這就是在典範下解決其中個別問題的例子。
可是，思想界的事有很多時候不能用“典範”來解釋，而要用一個鬆散的架構和思想的層級來把握，這個架構與層級使得某些是上位的，某些是下位的。譬如“五四”以後很長一段時間科學的或胡適所代表的東西是上位的，而保守派思想家的東西可能就是比較下位的。我覺得每個人生命都有自己的方案，沒有一個人要過別人的生活，即使在一個極權時代，也還是維持一個盡可能屬於我的生活方式。我這個生活方案可能把這個極權的要求包括進去，但裡面還是我自己的生活。每個人自己都有一個方案，他一定是用自己的辦法，在當時的價值框架下為自己找到一個優勢的位置：我要比你偉大，我要比你想得更好。然後，在這裡面形成自己的思想。所以並不只是簡單地模仿和服從，而是在價值的層級下，人們像魚一樣向層級的優位處遊，從而形成一個時代的思潮。
競爭會使得人們處心積慮地想要突出自己，這當然會帶來一些差異化的發展，但是更值得注意的是，因為人們都認為自己要往當時人們認為好的部分去突出自己，所以到後來整體地看，往往是使得思想界變得更加一致。我舉一個台灣的例子，在《蘋果日報》進駐台灣以後，台灣的所有報紙都面臨極大的威脅。就像出現一個大思想家，所有人都覺得不得了。所有的報紙都說：我要和《蘋果日報》競爭，《蘋果日報》有很多食色性方面的圖片。沒想到過了一兩年，所有的報紙都跟蘋果幾乎一樣。實際上，所有報紙都是要和它競爭，要把《蘋果日報》打垮，可是競爭的結果是大家都變成一樣。思想史上也常常出現競爭使得大家越來越像而形成一個大思潮的現象。高去尋先生還活著的時候，我曾經請教他傅斯年先生對錢穆的看法，各位知道他們之間的關係並不好。高去尋只跟我描述一句話，說傅斯年跟他講：錢穆反考據，最後怎麼還都跟我們一樣做考據。照我的解釋，就是競爭使得他們越來越同。錢穆當然不以考據為最終目的，他還有更上的義理要講，可是在那個崇尚考據的時代，他為了要與考證派競爭，最後看起來竟讓人覺得他與他的反對者極為相似。梁啟超也是一個例子，胡適日記有幾段批評梁啟超，寫到梁啟超原來是反對考據學的，怎麼後來竟跟我們一樣做起考據學了?這是因為在當時流行的價值層級下，考據是主流、是優位。他們都競爭墨子考據，雖然結論不一樣，但考據墨子已蔚然成風了。
競爭在思潮的形成中很重要，模仿當然也很重要。明朝後七子的複古運動，模仿到最後，居然有時跟漢朝的文章就只差一兩個字而已。最好的文章漢朝人已經寫了，現在再怎麼努力也只能換一兩個字。由此可見模仿的力量了。
來回往復
我們在處理歷史和思想問題的時候，對於因果關係的問題，往往只注意某方對某方的影響，而忽略了“來回往復”的現象。事實上，這些因果關係常常像風吹來吹去，並不完全是單向的東西。譬如，英國的蓋爾納(Ernest Gellner)寫了《民族與民族主義》，他認為國家在民族之前，有國家之後才有民族。在此之前人們則大多說先有民族再形成國家。在我看來，“民族”與“國家”，或“國家”與“民族”之間是“來回往復”的關係。事實上，它們是不間斷地交互影響，像漩渦一樣，一直在轉，一直在交互影響。
“五四運動”百年時，有人讓我寫一篇關於“五四”跟台灣民主發展的文章。我覺得它們的關係是如漩渦般不斷地在來回往復，“五四”的東西影響台灣的民主發展，台灣民主政治的發展又回去影響對“五四” 的發掘和詮釋，使得風潮越推越高。台灣早期對“五四”有一點了解，
但不是很深。可是從胡適、傅斯年、殷海光這些人開始，人們更了解“五四”，人們把圖書館裡原先沒人看的雜誌翻出來，這個思想氛圍點燃了台灣的早期民主火炬，接著民主運動又回頭深化對“五四”的了解，兩者之間就像蘇東坡說的是“不能以一瞬”的往復來回的關係。
我們常注重前面的事情影響後面的發展，總忽略了後面事情影響前面的事情，這種情況多得不可勝數。“中研院”有一個所，後來的人給前面的老同事造成極大的壓力。為什麼?因為後來人把學術標準墊高了，弄得前面的人幾乎不能生存。先是前面的人影響後面的人，後是後面的人影響前面的人，後面的人堅持要在SSCI、國際刊物上發表。所以影響不一定是A 到B，有時B 又回去影響A……
談到“影響”，我曾經很仔細想過“影響”這件事，它不是那麼簡單的事情。思想史裡談很多影響，但是大多從施行者角度在談，我們一直都只注意到影響是被動的這一面，而忽略了每一次被影響都是一次再創造。我接受你的影響是我的一個創新，或是自我的擴充。影響我的人不知多少，在他們的視野裡並沒有我的存在，而我的被影響事實上對我而言是一個又一個的創新。同樣的，思想的每一次擴散，每每都是一次又一次地再詮釋或創新─接受者的再詮釋或創新。
不變與變
前面提到思想界有時候很平，如唐代很多聰明的人都是去做高僧，做文人，儒家的思想就相當平，較難看到跌宕起伏。可是到了晚明清初或晚清民國，跌宕起伏就非常厲害。根據我的經驗，每經一次大變動，不僅變的那部分變了，表面上看起來沒有變的那部分也可能變了。不僅變的部分值得研究，沒有變的部分也值得研究。這方面可能性很多。譬如它既然能安然留下來，恐怕不是一件簡單的事情。為什麼有的留下來，有的就沒留下來，此其一;它的內在可能悄悄變化了，此其二。就像一個瓶子，可能拿起來放下，開水已經變汽水;或者它仍然是開水，但是當開水仍然是開水時，卻能在新環境中安然留下來，有可能是它在整個棋盤上有了一個合適的位置，故不用變即可以留下來，或者它在時代變化的過程中，為自己的存在樣態找到一個新的說理方式等，不一而足。這裡只是舉兩種情形，事實上情形是很多元、很複雜的，值得深入探討。像我們覺得熊十力夠保守，但是他說上海很多人認為他是維新派、趨新派;我們覺得王國維夠保守，可王國維的幾個朋友，像孫德謙就覺得他太求新了。
動盪前已存之事
經過我觀察發現，其實很多激烈動蕩之後有的東西，之前已經有了，只是沒人注意。經過一番大的動盪，人們才回去看前面的東西。我舉一個例子，在我讀高中的時候，余英時先生的名字突然出現在台灣的媒體上，他的“反智論與中國政治傳統”在台灣報紙連載了很久。當時，大家非常震動。後來人們才發現圖書館老早就有很多他的著作，以前沒什麼人注意，這時大家開始回去看他其他的著作，包括我在內都是這樣。有一年台大研究生圖書館作了一個比較負面教育性的展示，就是期刊裡有很多文章被人用刀子整篇割去了，因為那時影印不便宜。一查，都是余英時的文章。不知道是誰，經過那一次震蕩之後，回去搜羅余先生的文章，太喜歡了，所以一刀割之。余先生早期在香港出的很多書，也在台灣紛紛被重印出來。有一次吃飯，人家問余先生，早期有一本《近代文明的新趨勢》，這位“艾群”是不是您?余先生想了一下：大概是吧。事實上，“艾群”那本《近代文明的新趨勢》老早就隨“仙人掌叢書”進入台灣各書店了。可是，沒有經過那次動盪，這些東西不會被震出來，不會被認真注意。這裡有很多複雜的曲折，不是平鋪直敘的發展。我們受近代線性歷史觀影響太大，把事情都看作線性平滑的發展。
作為一個歷史學者，我很細心地觀察時代風氣、細心體味一些不為人們注意的世相。譬如台灣流行過一波腳底按摩，是一位瑞士籍吳神父發明的。我小時候從沒見過腳底按摩，現在台灣遍地腳底按摩。那時候台灣突然出版了很多中國古代醫書，尤其是裡面有關腳底按摩的東西，而吳神父也承認自己其實是從中國的醫書中發展出來的。但是要經過這一次震盪，那些書才從圖書館的角落被震出來。
思想的物質條件
圖書館書很多，看的人很少。有一年，我讀的大學的圖書館要把過去一百年沒有借過兩次以上的書，送到分館，結果送掉很多書。圖書館那麼多書，並不表示每本書都有人看，所以它們所發生的現實影響也就不一致。很多書在圖書館躺了幾百年沒人看。
我們常常用現代的圖書館多如山積的書的景象去投射古人，往往忽略了古人得書很難。各位仔細讀清初的李塨，他千里迢迢南下到浙江，到毛西河那裡問學。除了跟他請教學問，同時也是為了要讀他的藏書。古代的線裝書往往只印了幾十部，有的最多印到兩三百部。我們現在有大圖書館，我們太容易從我們的後見之明回去想像前人，會奇怪某某怎麼沒有讀到這個人的書呢?某某怎麼不知道這個呢?所以我們對思想和學術的時代土壤應該要有一定的了解和判斷，在近代新式印刷之前，思想跟學術憑藉的物質條件的稀少性是很值得注意的，不然對很多事情會有錯誤判斷。
選本等文本
最後我想再提一點。我認為在思想形成過程中，日用書、選本、節本、重編書、格言集、入門書等影響最大，像《荒漠甘泉》那種把你每一天都排好，這一天的心理狀態哪個部分需要改善，這類書最受歡迎。尤其是在大思潮形成的過程中，影響最大的往往是這些書，也往往為我個人所忽略。對一般人影響最大的書，是有入手處，有階段，有明顯繼承和拒絕的。在思想轉變的時期，重新寫一部或一套書來指引時代方向談何容易。我上次在思想史研討班報告的關於“主義”的問題，那篇文章下半年才會出版出來，轉眼已經過了五年，動筆寫已經是十年前的事情。我那還只是一篇學術論文，就要花那麼長的時間，到現在還沒出版，何況在歷史上重要思潮轉變的時刻。孫中山哪有時間好整以暇地寫《三民主義》?《三民主義》是演講記錄，而且連演講都沒有講完。所以戴季陶曾委婉地說，中山先生著作單薄了些，意思是沒能像馬克思那樣，在英國好好寫他的《資本論》。
歷史上很多時候思想家都是通過選本之類的文字來表達他的思想態度，如《經史百家雜鈔》《古文辭類纂》等即是顯例。我為什麼關注這個問題呢?我一直關注嘉道咸這段思想的問題，我覺得當時對人們思想產生影響的都是這類書。我也讀了楊國強老師《晚清的士人與世相》，那一本也是討論這個階段的。不知各位有沒有詳細讀過《菜根譚》，這是一本從清初到今天都影響非常廣的書。我個人認為這部書反映江右王學思想潛在的熏陶，但大部分人並不知道，更不會知道那是偏於江右王學一路的東西。《菜根譚》表面上是要你咬菜根，實際上涵有很多江右王學的思想。江右鄒守益等人的文集絕對沒人要讀，但是人們通過這一類雜書，得到一些粗淺的理學思想。這類生活化的雜書晚明特別多，很多都有理學的成分在裡面。我稱這一類書為雜書，尤其是思想變動時代的雜書，影響很大。可惜《四庫全書》子部雜家類選得太嚴，還有很多真正有影響的書沒選進去。這是我們治思想史往往容易忽略的。
最後，我要再講一點。我們對思想史大脈絡太熟悉，而忽略了思想史中間觀念的變化實際上是非常困難的。我幾個禮拜前在台灣成功大學講“五四時期”的思潮和流派，才想起來。“五四”之後，人們都認為文學革命和思想革命是攜手同來的。可是，我們看看周作人的回憶錄，《知堂回想錄》裡寫，一開始沒有思想革命，只講文學革命。周作人用仲密的筆名寫了一篇，說談文學革命應該談思想革命，否則用新文學寫舊思想有什麼意思呢，這時候大家才把這兩個東西聯繫起來。當然，這中間時間很短。我舉這個例子是想強調，大家當時想的都是白話文和文學革命，並沒必然一定要想到文學與思想革命一定是手牽手而來，新文學盡可寫保守的思想，舊文學也可寫非常激烈的思想。新文化運動前的《國民雜誌》用文言文，寫了很多帶有平民主義色彩的文章，相當激進。我們今天看兩個合在一起，以為“歷史”一定是這樣。實際上，不是。我上課常提醒學生，有時候思想上轉一個彎，要花一百年，我們常常太視為理所當然。如果能把這些層次區辨出來，也很有價值。
結語
我知道現在很多人懷疑思想史的價值，但我個人在這裡面獲得很大的樂趣，我覺得思想史的天地很大。思想是有很大影響力的，我看到台灣這些年來在政治上的轉變，越來越覺得思想議題的設定非常關鍵。在台灣政治界，除了幾個特殊議題之外，執政黨和反對黨的主張其實都非常接近。我覺得要獲得決定性勝利，如何設定政治議題很重要。而設定議題要有思想、要有看法。
思想常常僅只是人們腦袋中的想法，我這裡要舉方苞的一個例子。方苞想禁酒，跟美國以前禁酒一樣的想法，但要落實，連皇帝都反對，吃飯沒兩杯酒，還有什麼意思，孫嘉淦的集子中便有文章反對方苞的禁酒，這件事也就不成功了，所以他的禁酒思想沒有起什麼現實作用。但我也親眼看過一種思想最後成為現實風潮的例子，就是台灣民眾環保意識的形成。台灣原來沒有環保思想，環保思想的文章出現在20 世紀80 年代的報紙副刊，剛開始都沒有人要看，主編差點要被換掉。可是幾年之後，我們看到在地方民意代表選舉中，一些粗知文墨的候選人也在他們的政見中大談環保議題，我就知道環保思想已經對他們產生影響了，即使他們口是心非或一無所知，可是靠這個他能當選，他也多少要執行，不管他喜不喜歡，環保思想逐漸地落實下去了，現在在台灣亂丟垃圾不行，垃圾不分類也不行，環保思想已深入而廣泛地影響到人們的日常生活了。
我願意提出這些，作為各位的參考。
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