藉著一部Jacques Rancière文集希臘文譯本出版之際所撰序言的機會，Maria Kakogianni——我們剛剛出版了他的著作《繁星下的夜晚，夏日之夜：關於無政府主義與革命的沉思》——與這位哲學家進行了對談。話題涉及當下、正在推進的反革命、68年的遺產、正在撞牆的資本主義，以及我們這些至今仍不確切知道自己正走向何方的人們。
Q：這本書是一部文集，圍繞三個區域或地帶而非部分來組織：來自上層的種族主義；事件與符號；解放的場景。這些文字並非按時間順序排列，也不盡然可以說是主題明確分明的。其中一些出自會議和研討會，另一些是報刊文章，帶著不同的腔調和特定的節奏。將它們匯聚於此，一篇緊接著一篇，我們把它們想像成一片風景。
在感謝您接受這次小小的對話的同時，我想以某種方式從中間開始。在何種程度上您會說，五月風暴，有什麼事情降臨在思想之上？或者降臨在我們思考事件的方式之上？
A：降臨在思想之上的，是一整套描述與分析的坐標體系的崩毀——那個體系建立在對現象的等級式視野之上。在那個體系中，存在著一個決定因素的秩序。有表面上或多或少嘈雜的表象，以及表象之下那些作為深層原因的堅實現實：產生社會衝突的經濟進程，後者在政治舞台上轉譯為自身的表達，同時也是自身的遮蔽。在這條因果鏈的最末端，是意識形態，在其中，這整個因果效果的進程被誤認或倒置。這也意味著，一方面是那些智識上掌握了這個進程的學者，另一方面是深陷意識形態泥淖的無知大眾。而前衛隊伍，則有能力將這種知識轉化為綱領、策略和口號，同時反對自發起義的急躁與天真。
正是這個等級架構，被1968年的運動打得粉碎：一個在經濟增長和現代主義改革主義歡欣期打逆拍而起的運動；一個幾乎從虛無中、由「小資產階級」學生發起的運動，卻喚醒了十九世紀的街壘，點燃了整個社會，引發了現代史上規模最大的總罷工。當然，人們可以說，這場烈火消逝得和它崛起的一樣迅速。但如果戴高樂政權從中全身而退，那麼那種因果論的、等級式的社會與社會鬥爭視野卻未能倖存。人們發現，那些完全不「科學」的詞語，能夠撼動整個社會秩序；那個看似建立在堅實基礎上的社會秩序，其實是一個偶然性的現實；政治有其自身的時間，有其自身的因果生產方式，它的任務首先是為自己創造一個獨有的空間與時間，特定的位移與節奏。自發起義與建立在歷史發展理性之上的革命之間的對立，如同結構理性與主體幻覺之間的對立，都被重新置於質疑之下。
反結構主義的口號——1968年在巴黎流傳：「結構不上街」——中或許有幾分天真。Lacan回應說，1968恰恰就是真理下街，同時補充說，人們已看到真理說了許多蠢話。但真理自身的這些「蠢話」，本身就反駁了支撐60年代結構主義信念的那種簡化的科學主義視野。政治的理性，如同無意識的理性，此後將是真理在其與知識的對立中的那種理性。這種理性將呈現為主體們的事務——這些主體不再是被意識形態所支配的主體，也不再是由社會科學所識別的社會群體，而是通過主體化操作來自我定義的。而事件——此前只是事物表面的東西——將成為這種新理性的核心。這不是說五月風暴在未能革命社會的情況下革命了思想，但可以確定的是，對我這一代而言，這是政治觀念乃至思想觀念本身轉型中一個重要的時刻。
Q：冷戰結束與蘇聯集團崩解後，法蘭西斯·福山宣告自由民主的全球統治。共識時代開始了。那是1990年代，您當時發表了多篇干預性文字（其中一些收錄在這本文集中），試圖思考這種共識的輪廓，以及您所稱的「來自上層的種族主義」。我想請您在這一點上稍作停留：您論證說，它首先是一種國家邏輯，而非一種民眾激情。您當時所指的「冷種族主義」，在何種程度上能幫助我們思考當下及其日益專制、威權、反動的新型治理形式？
A：我確實嘗試揭示共識與一種新形式的種族主義是如何齊頭並進的。共識對我而言意味著對一種客觀必然性的同意——全球化經濟的必然性，它強加於所有人，無論是「社會主義」左派還是「自由主義」右派。由於無力或不願改變資本自由流動的效應，我們的政府把任務定為：對另一種與之相互補充的流動——被貧困或暴力所驅離的人口的流動——表現出自身的強硬。打擊不安全感的鬥爭，打擊那個始終來自他者、始終來自外部的禍害的鬥爭，成了他們的旗幟，為警察權力的不斷強化提供了正當性。為此，他們利用了公開宣示的極右翼的存在，說：有一種種族主義的危險，必須加以對抗。而為了對抗種族主義的效應，必須對抗其原因，即移民。他們由此聚攏了一個相當廣泛的共識，尤其是在左派和一個由進步主義傳統所滋養的知識界。對那種傳統而言，種族主義始終來自下層；它是小人物、是那些無法理解經濟社會變革並加以適應的落後者的反應，這些人隨時準備向煽動者為他們提供的替罪羊大打出手。就這樣，知識分子和左派人士，以種族主義危險的名義，支持了國家安全主義的捍衛者。但很快就顯露出：那些據稱旨在通過遏制移民來遏制種族主義的措施，產生了完全相反的效果：它們只是更廣泛地傳播了種族主義觀念，鞏固了移民作為不可同化的他者的形象。而且，就那種「民眾」激情而言，人們在我的國家看到，一群知識分子發明了種族主義的新式、無懈可擊的武器：對移民「社群主義」的譴責，以及在以伊斯蘭恐怖主義為標籤的移民面前捍衛共和主義和世俗價值觀。
當我談及冷種族主義或來自上層的種族主義時，我腦海中正是這種聯盟——在法國非常強勢——靠「不安全感」的管理為生的政治階級，與把移民等同於伊斯蘭蠻族的知識階級之間的聯盟。這不是精英特有的種族主義，而是一種社會精英們加以更新、並向所有人提供的種族主義。事實上，正是這種國務活動家和「共和主義」知識分子的種族主義，被我的國家的極右翼採納了。我的圖景中尚缺少的，是對資本代理人在形塑種族主義共識中的直接作用的認識。隨著Trump-Musk二人組和Milei的表演，或者在法國，隨著一個靠非洲港口發家致富的極右翼億萬富翁對廣播電視頻道、報紙和出版社的大規模收購，這一點變得顯而易見了。資本家不再滿足於牟利。一方面，他們越來越覺得利潤不夠豐厚，因為窮人在吸他們的血，他們向有錢階層和所有自以為屬於有錢階層的人發起了一場大規模運動，主題是：我們受夠了為移民、失能人和無能者買單。另一方面，利潤已不夠。他們今日想要絕對地支配心靈與身體。今日的資本之王，不再是汽車製造商。他們是社群網絡和一切傳播手段的主人，追求壟斷，向一切形式的社會團結和對窮人的援助發動瘋狂的輿論攻勢。他們因此將自己的經濟活動與一種不平等的世界觀的傳播相等同——這種世界觀人人都能分享，因為總是能找到可以鄙視的低等者和可以畏懼的「他者」。當然，他們也仰賴安全國家，來推動其投資和世界觀的雙重成功，作為回報，他們為安全國家慷慨提供物質和智識鎮壓手段。
Q：Milei那些電鋸式的講辭，Trump的粗鄙，那些認同這些的人，他們這樣做並非出於無知，並非因為他們是迷失而失去方向的可憐「窮白人」，靠一點啟蒙就夠了。您曾談到過一種悲傷的快樂。法西斯式的生活與革命性的情動之間是什麼關係？
A： 當談到法西斯式的生活和革命性的情動時，必須牢記政治情動的複合性質，它往往由矛盾的、不穩定的元素構成。第一個問題是：革命性情動究竟是什麼。從歷史上看，它始終是消極激情與積極激情的複合體：對壓迫性秩序的憤怒與憤恨，以及緊張地指向摧毀它的執念；但同時，也有對平等者建造另一個世界的能力的信任，以及在此時此地建立其預示形式的想象力。這種未來在當下的在場，以及這種信任，對於滋養那些革命喜悅的形式至關重要——那些形式是對壓迫者的仇恨所無法產生的。正是這種信任，從1970年代末起，在我們的國家裡運作的反革命損傷了它。絕對化資本主義的攻勢，將平等者的團結形式和集體力量的場所和形式作為打擊目標。它由此同時侵蝕了這樣一種信任：對發展已有的團結形式、使之成為未來生活的雛形的集體能力的信任。面對壓迫的憤怒，不再伴隨著源自對集體創造另一個世界的能力的信任而生的喜悅。知識上的反革命輔助了這場攻勢，將從1789到今天的一切平等鬥爭的信譽都打倒了。對壓迫者的仇恨於是轉化為無力感，而這種無力感滋養了怨恨的激情。而怨恨的力量，在於它能適應一切條件和情境。在我的國家，極右翼的進展常常被描述為一件尤其關乎工人和平民階層的事。他們過去被政黨和工會的集體力量所凝聚，如今孤立地面對壓迫，除了共享仇恨、尤其是對他者的仇恨——這種仇恨混合著對被視為落後群體的鄙視和對他們所代表的威脅的恐懼——之外，沒有任何其他集體存在的依憑。但怨恨同樣波及知識分子，尤其是那些來自進步主義和革命主義傳統的知識分子。他們過去對馬克思主義理論點亮當下、建構未來的美德抱有信念。今日這種理論依然能解釋一切關於支配的理由，但已沒有人期待它武裝自由與平等的戰士了。科學用來理解事物為何如其所是，以及為何將繼續如此。這確實是一種悲傷的快樂——沉浸於一種主要產生對必然性之順從的知識所帶來的快樂，伴隨著唯一的滿足感：知道無知者所不知道的，以及能夠鄙視那些不理解事物之理由、讓自己被煽動者的言辭所誘惑的民眾。
我們就這樣處身於我在《無知的教師》中所稱的「鄙視社會」——一個人人鄙視人人的社會：投票給極右翼的人鄙視入侵他們郊區的移民，但也鄙視那些住在高尚街區、向他們說教卻不知道他們生活為何的知識分子。知識分子鄙視執政者，執政者反過來鄙視知識分子；知識分子為被自己所鄙視的人所統治而感到羞恥，卻出於對「法西斯危機」的恐懼而在他們背後緊密列隊，以至於為自己的恐懼感到羞恥，並因此更加屈從，如此這般，循環往復。
Q：在您最近的著作《遠離自由：關於契訶夫的隨筆》中，有一段對農奴制的反思。它呈現得不像是一個帶有嚴酷懲罰的威權主義政權，而更像是一種生活形式，涉及與時間的某種特定關係：「但願不要有任何新的事情發生」。這不是生活在鞭打之下，而是生活在對鞭打的記憶之中。農奴制是否首先是一種情動性的體制，與身心之間的某種特定關節相關，一種恐懼的治理術，一種鎖住可能性的對安全的激情？能否與您關於來自上層的種族主義的文字相關聯？您解釋了為何以及如何「移民問題」被建構為永遠無法解決，同時又為無止境的新管控措施的增殖提供正當性。
A：我不知道是否能在我評注契訶夫時對農奴制的分析，與「來自上層的種族主義」之間建立一種直接的關聯。可以確定的是，無論在契訶夫時代還是在我們的時代，農奴制的主觀成分都非常重要，而且在兩種情況下都本質上是消極的。契訶夫告訴我們，對農奴制的默許，首先是對自由體驗的退縮——在農奴制國度中，自由如同一片未知的土地，那些在農奴制的學校中學會了生活、思考和行動的人，在那片土地上害怕自己不知道如何行事。而一個人可能對這種恐懼感到的羞恥，只會強化對事物秩序的順從。尤其是，契訶夫告訴我們，即便是對農奴制原因的認識，也不能給我們提供對抗它的武器。相反，它使我們成為它的同謀。《六號病房》的拉金醫生知道，他醫院那悲慘的狀況，是整個社會秩序的後果，除非一切都改變，否則什麼都改變不了。但既然他看不到一切如何能夠改變，他就任由事情繼續。當然，在契訶夫的時代，有革命者試圖顛轉這個公式的意義：必須從根本上改變社會結構，個人的生活方式才能改變。而這種根本性的改變只能以科學為武器。而我們，是在那場旨在改變社會本身基礎、以創造新人類的偉大事業宣告失敗之後生活的人。這一失敗產生了我們此前談到的東西：科學與人們對它的預期效果之間的分離，徹底理解農奴制卻不能產生任何解放效應的悲傷快樂，以及最終對唯一可能到來的新事物是最壞之事的恐懼。正是在這裡，怨恨與對安全秩序的默許相匯合。既有因無力積極改變事物而生的羞恥，也有事物消極改變的恐懼。即便我們的統治者充分利用不安全感的主題，也不是對安全的激情「鎖住了可能性」。毋寧說，是源於無力感的怨恨在鎖住它。因此，我們的統治者玩著雙重遊戲：他們試圖通過展示自己在對抗威脅他們的移民災難這一點上的強硬，來贏得種族主義者；同時通過展示自己是種族主義災難的唯一替代選項，來贏得反種族主義者。他們長期展示著一份他們保護我們免受的所有危險的目錄。但我不確定他們真的讓我們感到恐懼。相反，他們同時給了我們的無力感一個藉口，也給了我們的怨恨一個靶子。
Q：您的工作中有一部分在希臘的公眾面前是陌生的，那就是《邏輯的反叛》雜誌的整個集體經驗，以及您在工人檔案和《無產者之夜》上的全部工作。我們在此出版了三篇屬於這個序列的文章（「革命場景」、「無產者及其分身」、「高尼效應」）。我想請您談談這部檔案工作與這些時事文章之間可能存在的關聯，說說那些撼動您的無產者形象，以及您在「移民問題」這部漫長的連載故事中所撼動的「移民」形象。簡而言之，歷史、故事與當下之間的關係。
A：不要過多尋求在我們的當下與過去的某個形象或形象之間建立直接的關聯。官方的智慧總是談論過去的教訓，並邀請我們在歷史中尋找與我們所經歷的處境相似的情境，或追蹤從過去到現在的各個階段的銜接，以便從中找到行動規則。我們在《邏輯的反叛》中實踐的知識政治截然不同。我們在歷史中尋找的，是斷裂的時刻、當下的碎塊——這些碎塊恰恰與那種尋求過去教訓的進化主義視野相矛盾。與其以過去照亮現在，我們想把過去的碎塊投入現在，如同投入鋪路石，以砸裂我們的當下，讓奇異而不協調的聲音在其中被聽見，這些聲音足以撼動對現在的主流的、共識性的分析，以及支撐這些分析的歷史視野。
「無產者及其分身」和「高尼效應」這樣的文章，揭示了一個與所有以歷史社會決定論、資本主義發展的特定時刻等等術語來解釋的形象相決裂的無產者及其解放的形象。它們這樣做，是對抗共產主義傳統所傳播的有組織有意識的工人形象，也對抗左派所鍾愛的野蠻起義者的形象。因此，如果說我那個時期的文章與我二三十年後寫的關於「來自上層的種族主義」的文章之間存在關聯，那並不是因為移民如今佔據了十九世紀無產者的位置。這種比較只能削弱我投射到現在的那份檔案的鋒芒。我也沒有做過與我的工人檔案工作平行的關於移民的田野調查。連接這兩者的，是一場對抗共識的相同鬥爭——以我所理解的方式。共識，是關於可感知之物與可思考之物的官方地圖，它說我們可以有不同的意見，但無論如何現實就在那裡。正是這種被預設為先於任何「意見」的「現實」，我以各種方式加以質疑。《邏輯的反叛》的文章和《無產者之夜》這樣做，是通過從檔案中萃取一個解放的工人的現實——這個現實打破了關於工人和社會鬥爭的公認感知框架。關於種族主義的文章質疑的是那個共識性的「現實」：「有一個移民問題需要解決，無論你是左派還是右派，因為如果不解決，它就會助長種族主義」。但在這種情況下，我主要是在論辯性的世界上解構這個現實，揭示它是如何被製造出來的，以及它產生了什麼效果，也就是「移民問題」的不言而喻性和移民作為不可同化者的形象的強化。在兩種情況下，都有一種對同一性思維的相同批判，但它採取了不同的形式。
Q：Foucault有兩篇文章回到康德的《何謂啟蒙？》——那是一篇時事文章，這位德國哲學家為他那個時代的一本雜誌而寫。然而，這不只是一篇對時事的哲學反思，人們並不是在問他對發生的這件或那件事有何看法。康德開創了一個問題，提出了一個新問題。問題不再是要求理性——最終是哲學家、學者或專家——來照亮當下，而是在可能的範圍內說出思想正在發生什麼事情。我們是否正在經歷這樣一種影響我們理性與邏輯的事件？今日人們談論「黑暗啟蒙」（英語中的Dark Enlightenment）。起初，這可能顯得像是一個有限的、甚至奇異而可笑的現象，源自互聯網黑暗角落裡幾個意識形態家，但令人不安的跡象正在積累。您最近說，我們也許正在經歷一場反向的革命。
A：不是「也許」，而是確定無疑。我們正在經歷一場反革命，它始於Reagan和Margaret Thatcher時代，在某些國家中或多或少地被自稱社會主義的政府的存在所推遲，或僅僅是所掩蓋。這場反革命著手系統性地拆除一切形式的社會團結，同時也拆除一切與平等相聯繫的思想傳統。但確實，它最近呈現出一種更具知識性、更為激進的轉向。長期以來，它以某種方式把自己塑造在共識的邏輯中：那種告訴我們現實為法則、全球化的必然性迫使我們的社會拋棄源自昔日社會鬥爭的社會優勢和團結形式的邏輯。資本主義的攻勢以對必然性的簡單承擔來呈現自己，它依然援引進步主義理性和民主。人們可能以為，它不過是在加強利潤追求，同時尊重西方社會的官方價值觀。正是這種幻覺，近來幻滅了。資本主義不再滿足於牟利。它想要直接統治，自己制定法律，規定什麼應該想、什麼不應該想。因此，它越來越多地拋棄進步和民主的沉重外衣，轉而確立一種建立在回歸傳統權威和傳統價值觀基礎上的世界觀，這種世界觀歸根結底等同於強者的單純權利——那就是所主張的「自由」的全部含義。從自由意志主義到黑暗啟蒙，再經過加速主義，那些看似是或多或少怪異的經濟學家或哲學家的學說，已成為資本思想及其最「現代」邊緣的核心。而Trump第二任期的啟動，表明在那個看似只是一個精神病患的單純權力欲背後，有一整套有結構的意識形態攻勢。但這場知識上的反革命之所以得以確立，也是因為我們自身的理性越來越多地與其黑暗和迷信的部分正面相遇。在今日的陰謀論中，如同在昨日的否認主義中，它被迫承認了自身預設的諷刺漫畫：充分理由原則——它導致拒絕相信一個現象的存在，如果其全部條件尚未確立；對任何感官所給予的直觀的不信任，以及事物的表象是為了遮蔽總是隱藏在其下或其後的真理這一觀念。而我不忘，以捍衛生命反對生態災難的名義，對破壞自然的笛卡爾理性的譴責。也許，是時候對支配著我們的世界和我們的頭腦的各種理性形式作一番新的審視了。
Q：有一種批判性思想宣告了解放性普遍主義的終結，以及走出其中的必要性。人們可以援引來自哲學、後殖民研究、性別研究等多個領域並穿越其間的種種理論，但最根本的是一種思想氛圍。當您年輕時，有一種應該向工人們闡明的革命科學的觀念，以使他們奮起反抗；今日「好的理論」採取了另一種形式：對普遍主義作為支配工具的系統性懷疑。在這個意義上，您依然是古典的，您一再提出自由、平等的問題……即便那是一場可能輸掉的賭注。
A：整個問題在於我們如何理解「普遍」。進步主義傳統將普遍等同於科學定律、思想和行為規範，以及被認為代表文明的漫長行進之頂點的各種組織形式。它把這種普遍對立於一種特殊性，而後者被等同於在進步和科學上落後的特定群體或社會群體的殘存物。這種「普遍主義」其實嵌入了一種等級式傳統，將人類分為兩類：「主動的」人和「被動的」人。簡言之，普遍是精英的財產，而特殊是窮人、女性和落後者的命運。這種普遍主義滋養了各種反動事業，如殖民事業，但它也影響了社會主義和革命運動，這些運動試圖將無力上升到對歷史進程之整體視野的大眾，置於科學前衛隊伍的權力之下。我確實在阿爾都塞時期信奉過這種科學主義的先鋒普遍主義視野。但我關於工人解放的工作使我走向了一種完全不同的視野：普遍主義不是一個既成之物。它不是一個應用於特殊者並衡量他們在文明階梯上進步的一般規則。它是一個始終具體的進程。政治普遍主義是一種普遍化的運動。它是那些將自己從作為特定的社會、民族、性別或其他群體而被局限其中的處境中掙脫出來的人們的運動，那些群體被注定於特殊性。這曾是工人、女性、黑人和其他被「特殊化」的群體的運動，目的是宣告自己是社會的完整成員，有能力也行使「人權和公民權」，並將這些權利的意義和適用範圍無限擴展。這就是我在政治主體化概念中試圖概念化的東西。它將特定被壓迫群體的訴求，與對被不計入者之權利的一般性確認、對無分者之份額的確認相聯繫。政治的普遍，因此是一種論辯性的普遍，它打破了已確立的那種區分：能夠承擔普遍的人類，與注定於特殊的人類。這是一種普遍對抗另一種普遍，一種被建構出來的普遍對抗一種被接受的普遍。在我看來，當我們宣告普遍主義的終結，以及用特殊群體的運動和訴求的匯聚取代昔日普遍主義運動的必要性時，我們實際上仍然是普遍主義本質主義概念的囚徒。我們由此失去了政治主體化的意義。我們傾向於將政治鬥爭轉化為各自宣稱自身認同的文化之間的衝突。問題的根本在於：平等——如同自由——不是一種被定義的認同之間的關係。它是一種思考和行動的方式，在否認認同固化的同時也否認認同的等級制度。
Q：您談到了進步主義傳統和那種將人類分為兩類的普遍主義。去殖民地化思想當然正是以這種普遍主義為靶。但早在十九世紀，就出現了另一種普遍主義：一個不相信進步的Blanqui的起義的普遍主義，海地革命者的普遍主義——他們接過了法國革命的接力棒……不是一方面是殖民性的普遍，另一方面是各種單數性，而更多的是您所稱的一種關於如何建造世界的衝突，一種普遍對抗另一種普遍。我在這裡的問題是雙重的。為何以及如何使這種衝突在您看來有別於戰爭的形象？與此同時，那種對平等者集體創造另一個世界的能力的信任，又是怎麼了？伴隨著無力感、因此也伴隨著怨恨的憤怒，不是處境的客觀果實。發生了什麼事？
A：我不認為問題在於將一種好的普遍主義對立於一種壞的普遍主義。人們總是可以抽象地宣告這種「另一種普遍主義」。但在政治上，重要的是將一個普遍化進程對立於一個被預設為既成、但實際上並未說明它關係到誰的普遍。這要通過無分者的主體化進程來實現，也就是說，通過確認一種普遍化能力。這正是海地革命的例子中所涉及的東西。法國革命者可能深信海地人，如同所有人，生來自由且在權利上平等，但他們並不由此得出結論：海地人在此時此地有能力行使這些權利，通過構成一個能夠自我治理的自由人民。海地革命者必須證明這一點。他們為此不得不拿起武器。但有幾種戰爭。他們所進行的戰爭是特殊的，它具有一種政治維度，因為衝突通過確認雙方戰鬥人員所共有的某種東西而展開——那就是人權和公民權，因而也是實踐它們的能力。在去殖民化的戰爭中，這種政治維度從未停止地與那種命令驅逐外國入侵者的單純戰爭他者性相混合。正是這種同與異的張力，已從我們的視野中消失——在那裡，任何他者性都被認為是真實的（文明的衝突之類）。隨之一起消失的，是對集合在一起的平等者有能力建造另一個共同世界的信任。
共識秩序——也就是由絕對化的資本主義所建造的世界秩序——目前已成功地強加了它的超強力量，並由此激起了與我們談到的無力感相聯繫的一切消極激情：恐懼、羞恥、怨恨。對這種無力感有幾種補償方式：有一種反動性的版本，它將怨恨轉向那些被設定為我們痛苦的責任者：外國人、移民等。但在那些想要面對資本及其國家代理人的力量的人那裡，也有這樣一種傾向：縮窄平等者力量的射程，將其確認性的面向置於次要地位，僅僅以對敵人力量象徵的有限打擊來衡量它。
Q：反革命從「別無選擇」（TINA）的共識開始，今日又呈現出另一種面貌。您剛才說資本主義不再滿足於牟利，它想要直接統治——「利潤已不夠他們。他們想要絕對地支配心靈與身體」。在您關於五月風暴的文章中，您認為這個事件標誌著一種斷裂，或者更確切地說是一種混淆的終結：一種關於世界的衝突與一種社會力量的衝突之間的混淆。直到那時為止，在一個人以另一種方式建造世界的地方，也是他阻塞機器、給對手以打擊的地方。今日，在環境災難不斷加深、我們的生活環境看起來越來越難以居住的同時，難道不應該回到這種混淆，在這種混淆中實驗新的形式嗎？與其說是一個澄清的時刻，五月風暴是否不如說是某種新的混亂的開端？
A：這種張力並非始於1968年5月。這兩個面向始終同時存在，有時相互混淆，但也常常相互分離，甚至可能相互對立。在我研究的十九世紀，有工人聯合的思想，作為兄弟情誼世界的核心，也有工人起義的行動（1848年，1871年），那是對國家挑釁的反應。兩者都可能來自對兩個世界之對立的相同根本性視野，但在力量對抗中也會產生問題。在馬克思眼中，巴黎公社同時是未來世界的典型細胞，也是一個無力給自己提供一切勝利手段的政權。在此之後，當然有俄國革命的經驗，它試圖統一這兩者，但卻導致了對力量對比的偏重，最終使唯一獲益的是國家本身的力量。由五月風暴所象徵的那個鬥爭性時刻成為可能，是因為蘇聯國家墮落給出的負面教訓，被通過無政府主義框架詮釋的文化革命的偉大幻覺所抵消。鼓勵群眾的無紀律，關於腦力勞動與體力勞動相結合的偉大毛主義宣告，製造了一種幻覺：一個感性的共產主義世界重新存在，而這個世界恰恰是對抗國家力量而構成的。正是在這個背景下，1968年的運動和它特有的「混亂」得以發展：相信街上和被占領的大學裡未來人民的大規模在場，已經是國家和資本力量的現實消解。
在2010年代的廣場運動或法國的黃背心運動中，我們重新找到了這種東西：街上有另一個世界，它呈現為對支配世界的生動反駁，面對它，後者似乎注定要消逝。但這並不意味著這些運動的行動者做出了「錯誤的選擇」，忘記了力量衝突而只顧世界衝突。這不是一個選擇的問題。如果「世界衝突」的面向看起來佔主導地位，這也是因為圍繞工人階級對抗資本的鬥爭所形成的衝突的舊有物質性和知識性架構，隨著資本主義攻勢在我們國家摧毀了工廠、工人集體以及圍繞它們建立起來的整個社會團結網絡，既失去了力量，也失去了理論可讀性。在同一時期，蘇聯的最終失敗和中國反模式的消失，使一切在全球範圍內對抗資本主義新視野的鬥爭都失去了地平線。然後發生了我分析的那種事情：那個曾經是在資本主義核心——工廠——封堵機器的武器的「占領」，在街上成了一種在權力中心旁邊脫離的形式——有時，某些人試圖從被占領的廣場出發，發動與那些廣場上表達的集體確認形式沒有有機關聯的暴力行動。事實是，兩種衝突形式如今在很大程度上是脫節的，但不幸的是，這不只是一個需要調整的策略問題。這是一個雙重困難：一方面是如何今日從哪裡能夠物質性地打擊敵人，另一方面是如何給民主運動所描繪和召喚的那個另一個世界賦予實質
Q您在一篇文章中說，68年在實踐中打破了一種革命典範——由一個階級及其前衛隊伍領導的革命行動的範式。但同時，您說68年的春天並沒有自己實踐的理論。這個運動在很大程度上繼續在這個範式內來思考自身。今日革命是可以思考的嗎？與當前的反革命有什麼關係？
A：在我看來，答案——或者也許是不是答案——從我們先前所說的中可以推導出來。事實上，68年的春天並未思考其實踐的新穎性。後者在質疑了馬克思主義關於革命作為以工人集體力量為後盾的奪取政權的視野。但它繼續在這個視野的框架內思考自身。不幸的是，後來的歷史更加突出了這種時代錯位，因為資本主義幾乎未費吹灰之力，就成功地瓦解了那個在1968年看起來還如此強大的工人集體力量，把那個自稱是現實本身客觀運動的共產主義降格為知識分子的理論，並把馬克思主義的「歷史必然性」收入自己的賬下。革命作為社會力量、政治行動方式，以及由一種歷史視野所支撐的新世界計劃之間的銜接的觀念，儘管有種種嘗試，卻沒有被任何東西所取代：Negri的認知共產主義、Laclau和Mouffe的等值鏈、Badiou的共產主義觀念作為「方向」、「大地起義」，等等。確認平等者能力的實踐，目前尚未創造出對奪取革命性政權的古典模型的任何替代。「今日革命是否可以思考」這個問題，本身包含兩個不同的答案。一方面，馬克思主義革命概念的各要素，在理論思想和鬥爭現實中都是解離的。但這並不意味著當前的資本主義和國家秩序是人類歷史的最後話語。尚未被思考的東西，並非因此就是不可思考的。沒有人能夠確定平等確認力量的極限。而如果資本主義今日主導著這場舞蹈，它自己也不知道它正走向何方。
AI Overview
Key Themes in Conversations
- Dissensus and Politics: Rancière defines politics as a disruption of the "police order"—the accepted distribution of roles and spaces—rather than just a struggle for power. He emphasizes "dissensus," which is a modification of the sensible, altering what is visible and audible.
- Aesthetics and the "Distribution of the Sensible": He explores how art and politics are connected by creating new forms of visibility and meaning. He argues that politics is about who is seen, heard, and recognized as a political subject.
- Emancipation and Equality: In his discussions, such as with Claire Bishop, he advocates for a radical equality of intelligence, suggesting that emancipation comes from recognizing one’s own intellectual capacity, not from a master's teaching.
- Post-Althusserian View: Moving away from his former teacher Louis Althusser's Marxism, his conversations often cover his research into 19th-century worker intellects and the rejection of a "scientific" approach to social liberation.
Notable Conversations
- On Art and Politics: Discusses with Artforum how "dissensus" modifies the "coordinates of the sensible".
- On Communism: Explores the idea of "communists without communism" in his work and conversations, focusing on collective action and equality.
- On Education: Often discusses the "ignorant schoolmaster" concept, which promotes a pedagogical approach where teacher and student learn together.
Rancière's conversations are crucial for understanding his impact on contemporary art theory, political philosophy, and education.
Phildoc ~ 虛構的邊緣。與法國著名哲學家雅克·朗西埃的對話。朗西埃的對話聚焦於政治、美學和教育的交會點，強調「異議」而非抵抗，以及「感性的分配」。他認為，政治是一個美學問題，涉及聲音的可見性和空間的重構。
對話重點
異議與政治：朗西埃將政治定義為對「警察秩序」（即既定的角色和空間分配）的顛覆，而不僅僅是權力鬥爭。他強調“異議”，即對感性的修正，改變可見和可聽之物。
美學與「感性的分配」：他探討了藝術與政治如何透過創造新的可見性和意義形式而相互聯繫。他認為，政治關乎誰被看見、被聽見，以及誰被認定為政治主體。
解放與平等：在與克萊爾畢曉普等人士的討論中，他倡導智力上的徹底平等，認為解放源於對自身智力能力的認知，而非來自導師的教導。
後阿爾都塞主義觀點：他逐漸摒棄了其前任導師路易·阿爾都塞的馬克思主義，其談話內容常常涉及他對19世紀工人知識分子的研究，以及對以「科學」視角看待社會解放的批判。
Louis Althusser 來日方長︰阿爾都塞自傳
來日方長︰阿爾都塞自傳
作者：（法）阿爾都塞
出版社：上海人民出版社
出版日期：2013
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