王賡武 “馮道—論儒家的忠君思想” 載《中國歷史人物論集》，正中書局，1973，頁162-98。
《中國歷史人物論集》由”中研院中美學人社科合作委員會”翻譯自Arthur F. Wright and. Denis Twitchett, eds., Confucian Personalities (Stanford University
史景遷筆下的芮沃壽：耽於美，沉浸於佛，痴迷於漢學
芮沃壽
史景遷
日本偷襲珍珠港的時候，芮沃壽（1913—1976）還在北京學習；之後幾個星期，他專注於研讀一本日本學者剛完成的佛教著作。這本書名為《河南洛陽龍門石窟研究》，由多名日本學者共同完成，其中一位便是塚本善隆教授。1940年9月至1941年5月期間，芮沃壽曾在京都學習，師從時在嵯峨清涼寺出家為僧的塚本善隆教授。在京都的學習，為芮沃壽日後研究《傳記與聖傳：慧皎的〈高僧傳〉》（Biography and Hagiography: Hui-chiao's Lives of Eminent Monks）奠定了堅實的基礎。芮沃壽評價說，雖然《河南洛陽龍門石窟研究》尚不能取代沙畹（Edouard Chavannes）的《北中國考古圖錄》（Mission archeologique dans la Chine septentrionale）中有關龍門石窟的研究，“但卻與後者有著異曲同工之妙，對從事中國藝術史、佛教史和文化史科學研究工作的學者來說，都具有參考借鑒的意義”。芮沃壽還寫道，塚本善隆教授“長期的僧侶修行、對佛教的研究、全面的科學訓練和清晰的思路為這類研究奠定了基礎性工作，目前西方學術界尚沒有文章能夠與之媲美”。短短幾句話，反映出了芮沃壽學術生涯的歷史價值觀和態度：無論我們的視野多麼寬廣，仍然需要對文化歷史進行“科學的研究”；藝術和佛教是文化歷史的一部分；對於歷史研究來說，清晰的表達至關重要；法國人的漢學研究雖然一直佔據世界主導地位，日本學者卻又開闢了重要而嶄新的研究領域。
芮沃壽的學術生涯大致遵循著這樣的軌跡：因為對歐洲歷史的一般規律感興趣而迷上了美學研究，又因為對美學的研究而從事佛教研究，最終走向了漢學研究。歐洲歷史是芮沃壽學術研究的起點，主要是受到了蓋拉德（Albert Léon Guérard）的《一個理念的生與死：古典時期的法國》（The Life and Death of an Ideal : France in the Classical Age，1928）一書的影響。芮沃壽在斯坦福大學求學期間，曾於大學三年級和四年級的時候師從蓋拉爾。在結識蓋拉爾之前，芮沃壽一直在鑽研喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）對於社會的態度——布魯諾曾遭社會排擠，並最終被迫害致死。他在一篇論文的參考書目中提到自己這一階段的作品時挖苦地寫道：“芮沃壽：《布魯諾的生活概述及其他》（Giordano Bruno, a Synopsis of his Life, etc.），未發表的傑作，斯坦福大學，加州，1933年。”
在蓋拉爾教授的鼓勵下，芮沃壽開始更加積極地思考歷史上個人意志和社會環境的問題。首先，在一篇題為《巴爾扎克與歷史精神》的論文中分析了文學傳統，集中探討了巴爾扎克的反社會進步論，並追溯巴爾扎克“相信過去及傳統習俗”的思想根源。芮沃壽認為，巴爾扎克的思想具有“非凡的客觀性，與今天那些平淡無奇的客觀性不同，這種客觀性是一種個人天賦的火焰式迸發”。1934年秋冬之際，也是在蓋拉爾的指導下，芮沃壽在一篇題為《梅列日科夫斯基與拿破崙，或神秘、歷史、理論與荒謬》的論文中更加大膽地探討了這些話題。無論是芮沃壽的學生，還是論文經他審閱的學者，都能看到芮沃壽的學術精神——仔細地閱讀史料，拋棄一切做作，追求嚴謹的表達，在自信時大膽做出判斷。
同樣是在蓋拉爾的鼓勵下，芮沃壽開始修改自己的學術研究成果以發表。在《梅列日科夫斯基與拿破崙，或神秘、歷史、理論與荒謬》這篇論文的修訂稿中，芮沃壽提出了四個部分的內容：第一，“極端形式”的傳奇觀念，例如“超人”和“聖人”的觀念，以及作為輔助的“太陽神”的概念；第二，作家作為人類、藝術家和哲學家的角色，成為傳奇的最新形式；第三，寫作背後的美學概念；第四，對於“轉變”的研究，使得這一方式“混合了美學典範的新舊元素”。
但是，隨著興趣的發展，芮沃壽越來越接近中國佛教研究。十六歲那年，他跟隨父母訪問了遠東，由此，興趣的種子開始萌芽。（不過芮沃壽的父母似乎對於東亞並不感興趣，在他家的影集中，只有寥寥數張亞洲的照片，其中有中國頤和園的門廊，還有日本鎌倉的佛陀，其餘全是在美國遊歷時拍攝的別墅、汽車、家族企業和風景旅店的照片。）在這次遊歷過程中，芮沃壽得到了一枚大號的中國印章，用來在幾本精選出來的書籍上蓋章。我見到的蓋有這枚印章的最早的書籍，是佩初茲（Raphael Petrucci）的《中國繪畫》（Chinese Painters）。該書於1920年出版於美國紐約，由著名漢學家勞倫斯·賓雍（Laurence Binyon）作序。芮沃壽題寫的蓋印日期是1933年5月。如果此時他已經初步了解中國歷史的話，歷史學家和藝術史學家對佛教的不同看法一定會讓他印象深刻。在中國歷史的敘述中，很少提到佛教，但在這裡，佩初茲考察了漢代末年之名士風流後寫道：“這種風度源於一個枯竭的世界，其中還保留著原始的粗野；這種風度繼承自一場浩大的運動，緊緊跟隨著佛教的佈道。在諸多新神背後，我們看到了外來的影響力初次登場，這一影響確切無疑而曠日持久。文明開始轉型，活力得以新生。”這一印像在蘇里耶（George Soulié de Morant）的《中國藝術史》（A History of Chinese Art，1931）中得到了強化。這本書肯定是芮沃壽到牛津大學之后買的，因為書中印章日期是1935年11月。《斯坦福寫作年鑑》（A Year Book of Stanford Writing，1935）中收錄了芮沃壽的一篇題為《卡萊爾和現代氣質》的文章，在文末的作者介紹中寫著：“芮沃壽，三十五歲，英國俱樂部的成員。他曾在東亞廣泛遊歷，現為東方宗教學的學者。他熱愛高爾夫球。明年將就讀牛津大學。”這段文字可以證明我們之前的判斷。
初入牛津，芮沃壽感到很孤單、心煩意亂——我們可以從幾本書中的題詞猜測出來，例如，“贈予芮沃壽：你最好的朋友”、“祝芮沃壽生日快樂”。這些題詞似乎平淡無奇，但是如果我們知道這些其實都是芮沃壽自己寫的，而這些詩歌或文學作品其實是他送給自己的禮物，就不會這麼想了。但與此同時，在修中誠（ER Hughes）的指導下，他對中國宗教和歷史的理解也在不斷深化。此時修中誠肯定已經完成了《古典時期的中國哲學》一書的寫作，並於1942年出版。1956年，在修中誠的訃告當中，芮沃壽言簡意賅地評價說：“（他是）第一位也是最重要的一位人類學家，廣泛涉獵文學和哲學，總是樂於探索能夠產生新思想或是深化理解的新領域。”
儘管在漢學研究上越來越嚴肅，但芮沃壽仍然保留著他在斯坦福的美學品位。這一時期的牛津好友，愛德華·洛伯里（Edward Lowbury）博士曾在芮沃壽的寢室第一次聽到西貝柳斯的第五交響曲，說他的音樂賞析就像“一幅完美的黎明美景圖”。芮沃壽也成為詩歌和戲劇創作伉儷布蘭福德（F V Branford）夫婦的朋友，他們還將有布蘭福德題詞的《白駿馬》（The White Stallion）贈送給了洛伯里。他也是一個大學生文學社的社員，這個文學社不大，但這類社團是牛津和劍橋學生生活的一部分。這個社團名為“燕子”，其社員嚴格限制在十二人（也許這是對“劍橋使徒社”之風雅的嘲弄，該使徒社的很多成員是布盧姆茨伯里派）。如果說“燕子”這一名字來自莎士比亞的《麥克白》的話，我們也可以用這段話對芮沃壽越來越學術的研究開一個優雅的玩笑：
夏天的客人——巡禮廟宇的燕子，
也在這裡築下了它的溫暖的巢居，
這可以證明這裡的空氣有一種誘人的香味；
簷下樑間、牆頭屋角，無不是這鳥兒安置吊床和搖籃的地方：
凡是它們生息繁殖之處，我注意到空氣總是很新鮮芬芳。
（《麥克白》，第一幕，第六場）
即使是在牛津求學的日子，芮沃壽也表現出了驚人的專業治學精神：在燕子社有一次輪到他做主題演講，他選擇了日本的茶道作為演講題目；令人驚訝的是，為了準備這一演講，他寫信給《日本的茶道》（Cha No Yu: Tea Cult of Japan，1932）的作者福喜多安之介，說他讀了這本書，很是喜歡，並詢問能否得到每道工序的照片。福喜多安之介很熱情地給芮沃壽寄去了一大套精美的茶具，並詳細說明了茶道的每道程序。
有人會說，這是芮沃壽一直以來都具有的學者氣質——廣交朋友，分享興趣，切磋學問，交流信息。正是保持著這樣的理想，即使是在1950年代成為一名資深學者之後，他仍然奉獻了很多寶貴的時間來籌資組織學術會議，盡可能地選擇吸引人的地方，最大限度地營造輕鬆愉快的氛圍來召開最高水平的學術會議。（也許只有在學術研究領域相對較小，參會者收入可觀或有組織定期提供資助的情況下，這樣的理想才能夠實現。）
1937年，在完成了一大批學術工作之後，芮沃壽回到了美國，前往哈佛大學攻讀博士學位。在哈佛，他一頭扎進了漢語和日語的學習當中，師從葉理綏（Serge Elisseeff）和魏魯南（James Ware）兩位教授。同時，他還選修了美學、宗教社會學（師從阿瑟·達比·諾克[AD Nock]教授）和印度宗教等課程。雖然他的漢語和日語日益熟練，但他仍然沉浸在歐洲的漢學研究傳統當中，始終對沙畹、伯希和及馬伯樂的研究成果充滿了敬仰。後來成為教師，他也要求自己的學生仔細研讀這些教授的學術著作。
也正是在哈佛大學，他結識了芮瑪麗（Mary Clabaugh）。瑪麗剛畢業於瓦薩學院（Vassar），在雷德克里夫學院（Radcliffe）受教於費正清教授學習中國近代史。1939年末，芮沃壽和瑪麗訂婚。正如瑪麗在寫給父親的一封家信中說道：“經濟情況尚不寬裕，但是我們有信心，一定是可以度過的。我們要去懷德納圖書館啦。”同樣是在這封家信中，芮瑪麗驕傲地寫道：“費正清教授認為我的論文很出色，是'一項艱鉅的工程'，是'一項豐碩的成果'。毫無疑問我的論文是第一流的，與哈佛大學最優秀的學生一個水平。”芮沃壽和芮瑪麗於1940年7月6日在華盛頓的國家大教堂舉行了婚禮，並在同年9月從西雅圖出發前往日本。
儘管當時的國際局勢還撲朔迷離，京都的生活對於芮沃壽和芮瑪麗來說仍是一段充滿了驚奇的經歷。在這個理想的家園中，學術對話由此展開——他們的小屋坐落在河原町外的白梅辻子，樓下的房間有拉門可以直通花園，花園中“四棵橡樹，四棵山茶，五棵竹子，杜鵑花和梔子花散落在三塊美麗的石頭之間”。10月份的時候他們剛入住不久，便收到了家人的來信，因為戰爭的威脅，要求他們趕緊歸國。兩人都拒絕了。他們在京都聘請了七個家庭教師，教他們漢語和日語口語、佛教歷史和《妙法蓮華經》。他們拜訪廟宇，漫步在冬日的山頭；當然，也要面對書籍缺乏、食品短缺的窘境，無奈地服從政府的禁舞令和禁酒令，甚至要四處尋覓一個爐子。芮沃壽終於成功地弄到了爐子，芮瑪麗在給父親和姐姐的信中寫道：“阿瑟回來啦，渾身濕透了像個傻瓜，他的自行車後座上綁著一個黑色的大爐子。你們真應該來看看。”
到了1941年年初，他們已經有了九個或者更多的家庭教師：其中芮沃壽有六名，他每週跟隨每個人學習兩個小時——一名講授論文寫作的佛教史學家（很可能是塚本善隆教授），一名書法老師，一個是附近寺廟的講經師父，一名口語老師和兩名指導他閱讀時文和書籍的老師；芮瑪麗也有了一名教中國近代史的高級講師，還請了一名學生輔導她閱讀有關中國的日本文獻。
似乎一切就緒，但是隨著日本國內的局勢緊張，到了3月，芮沃壽前往北京打聽在那裡求學的可能性——他們瞞著雙方家庭，因為兩邊的家人已經為他們擔驚受怕了。這是盧溝橋事變之後中日戰事爆發的第四年了，但相比之下，北京並沒有京都那麼緊張。這一時期僅有為數不多的芮沃壽的信件保留了下來，其中一封描述了這次北京之旅：
我這次前往北京的旅程非常成功，唯一遺憾的是瑪麗未能同行。我乘坐火車，途徑朝鮮和偽滿洲國，穿越了一道道邊境線，和一個個難以對付的邊檢官打交道，真是煩人。中國仍然在寒冬中掙扎，在日本軍人那暖綠色軍裝對照下，顯得一片荒涼。奉天（今瀋陽）下了一場新雪，火車上有供暖，但是並不通風透氣，特別是每個座位都售給了三個不相識的陌生人，非常彆扭。但是，第三天的傍晚我們抵達北京，有好友接站，我在他們那裡住了一陣子。他們的住所就在北京語言學校裡面，別緻雅觀，他們盛情邀我同住。
我到達北京的那天晚上，他們舉辦了一個奢華的晚宴，我在這裡遇到了幾位哈佛的舊友。招待我的那位朋友，家中三代都在北京。我們的晚宴一點都不失帝國的奢華；我們聚會的餐廳，據說慈禧太后也常來，光是菜譜就有一尺多長，最後一道菜是北京烤鴨和核桃湯。餐間還有中國美酒，我們一輪又一輪地祝酒乾杯。
很快，我便開始按照我那滿滿的時間表做事，會見了各種書商、絲綢商和學者。我還拜訪了博學的中國學者方志彤（Achilles Fang）教授，並將我的論文讀給他聽。他的英語口語無可挑剔，還教授德語，他還將普魯塔克和拉丁詩人的作品翻譯成中文。此外，他還精通複雜的漢語，並給我提出了很多寶貴的建議。
我給自己和瑪麗買的書堆積如山，還買了一些中國毛毯（算是遲到的結婚禮物吧）；月末的時候會有朋友幫我們將毛毯帶回美國；我們的小屋已經裝不下我和瑪麗的書了。
在北京我還見到了一些有名的“老北京”，包括福開森（John C. Ferguson）教授，他是清朝及之後歷屆政府的顧問。他尤其喜歡收藏中國玩意兒，有很多價值連城的古董、書籍和瓷器，等等。他住在一座多庭院的寺廟裡，院子由幾十個僕人看管。福開森教授非常英俊，面色紅潤，是一個長著白鬍子的老紳士，舉止莊重但不失慈祥親切。和他討論過幾篇論文之後，我發現他對什麼事情都有獨到的見解，不可小覷。我在他家吃過幾頓飯，和我的一些舊友也聚過，省去了我好多待客之勞。住在寺廟中的房間裡，感覺寬敞而迷人。七年未見的老朋友也招待了我；他在使館工作，住的公寓也在一座寺院中，裝飾得富麗堂皇，紅色的錦緞從天花板垂到地板上，紅色的皮質家具，配上古色古香的橫樑和精緻的門道，簡直完美。
到了6月，芮沃壽和芮瑪麗都到了北京，家教每天教授三個小時的中文，住在一個滿族大院的廂房中。他們在這裡治學，也是最後一次採用老式的方法，各自有獨立的書房。他們的住所有一個宏大的、高橫樑的起居室，一個單獨的臥室，一個縫紉室——都在庭院花園中。三個僕人負責服侍他們——兩人負責重活和清潔，一個負責做飯。芮瑪麗估計，他們付給三個僕人以及三個新請的家教的薪水雖說微薄，但也可以供二十個人糊口。
和在京都一樣，儘管新增了三個家教來幫他們的研究工作，緊張的局勢和壓力也開始籠罩他們。芮瑪麗通過閱讀報紙，記載了當時中國人的民族精神狀況：
起初，這裡異常殘酷的生活使我非常壓抑，漸漸地，儘管依然如此，但這種壓抑感被其他的因素綜合了。馬兒因為不堪重負而死在鞭下。孩子們拉著黃包車，誰都知道用不了幾年他們就會死去。小孩子們掉進湖里被淹死，周遭卻沒有人理睬。他們的母親悲傷過度，用鐮刀割喉而死。一個年輕的警察在站崗時睡著了，醒來之後在崗哨上吊自殺了，因為他知道他會丟掉飯碗，挨餓受凍；他年邁的父母得知之後，雙雙服毒自殺，因為他們的生活已經失去了依靠。人們為了生存而掙扎，生命已經毫無意義。但是當他們堅持下去時，仍然歡欣鼓舞，快樂而善良。我覺得我們可能永遠也不能真正地理解他們。
來自家庭的壓力越來越大，堅持要求兩人歸國。但是8月的時候，他們寫信回家陳述了留在北京的理由——如果離開北京，花費巨大；對兩人事業都有損害；其他外國學生需要他們留在北京；何況，實際上北京非常迷人。秋季到北戴河度假之後，10月份他們又回到了北京；在寫給母親的信中，芮瑪麗興奮地總結了京都和北京這兩座醉人城市給她的不同感受：
我真希望我能一直給您寫信，並且惟妙惟肖地描繪出眼前的美景。不過，您真應該在10月來北京看看。京都的金秋充滿了鄉愁的思緒，讓人懷念不已。在京都，處處都是起伏的山巒、溪流和瀑布；而這裡，是更加寬廣浩瀚的藍天、高聳的金色琉璃屋頂和雄偉的城牆。京都將整個宇宙都融入了精緻的小花園中，融入了綿延的山巒之中。這些都是可以想像的。
這裡，天空是無邊無際的，你無法想像這種遼遠，任何想像相比之下都是有限的。起初，這種遼闊令人壓抑，正如我剛到這裡時寫信告訴您的那樣。接著，它變得令人陶醉——不管天有多麼遼遠，人都會試圖去抓住它。顯然，這第三階段——儘管我們還沒有達到這種境界——我們不得不承認它太過遼闊，不得不為之折服；萬物共生共榮，我們只能懶散地望著它冥思，任何理解它的嘗試都顯得愚不可及。在日本，京都和奈良地區的建築比北京的建築要古老得多。但是19世紀中國的皇宮和寺廟比起9世紀的日本建築更讓人印象深刻。
至少對於我來說，日本始終是鄉土的、親切的、熟悉的和安心的。北京則是“中央之國”的首都，這是個宇宙的大帝國，一切都在“天”之下；它宏偉、迷人，也有些令人畏懼。
這個月底，兩人又去了一趟山西大同，他們對中國的興趣越來越濃厚，就像加蓋了印章一樣。在大同，芮沃壽參觀了著名的佛教石窟，以及幾乎沒有改變的古城，他開始認識到，相比之下北京已經是相當西化的地方了。
戰爭的來臨殘忍地中斷了他們的研究，但這是在芮沃壽的學術興趣已經確定成形之後了。芮沃壽將他關於日本佛教研究的成果寄給《哈佛亞洲研究雜誌》（Harvard Journal of Asiatic Studies）之後，繼續寫他的論文，並於1942年末完成了初稿。但是此時生活已經相當艱難了，研究條件大不如前——所有的物品和大部分書籍已經打包好，以防隨時被遣送回國。朋友們一個個離開了，錢差不多也花光了，收不到信件，家庭教師也都離開了，芮沃壽也要戴著同盟國僑民的紅色袖章。
1943年3月24日拘留證得到批准，芮沃壽和芮瑪麗同幾百名外國囚犯一起被轉移到山東濰縣集中營。在集中營中，芮沃壽最開始被安排做屠夫，到處瀰漫著血腥味，即使在盛夏時節也顯得荒涼陰冷，接著他又被安排做水管工和廚房工人，在集中營中要搬運一車車沉重的物資——食物、煤炭和木材。芮沃壽還展現出了出色的修理才能，為十英尺寬、十二英尺長的小房間製作了家具和桌子，並且與三家鄰居共同搭建起一個灶台。他將初稿的複本偷偷帶進了集中營，所以還可以繼續研究，而芮瑪麗向集中營的其他囚犯學習了滿語和俄語。
戰爭開始之時，芮沃壽正在著手研究日本佛教，戰爭結束後他決定總結一下這段時期他錯過的漢學研究成果。這就是發表於《哈佛亞洲研究雜誌》第九卷（1945—1947年）上長達五十七頁的文章《北平的漢學研究1941—1945》；這篇論文完備地考察了戰爭時期整個世界的漢學研究成果，非常引人入勝——這一領域中仍然是德國漢學家占主導地位，並且他們的研究在整個戰爭期間從未中斷，但是其他的學者仍然不甘落後，包括中國學者和西方學者。通過這篇總結性的論文，芮沃壽確信自己已經“趕上了”戰爭時期荒廢的時間。在聖誕節寫給芮瑪麗母親的一封長信當中，芮沃壽試圖這樣解釋他留在北京而沒有歸國的原因：
我們非常高興終於能夠通信了。今天清晨我們收到了來信，沒有比這更好的聖誕禮物了。我們在濰縣的時候，收不到信件，感覺自己就像戰爭孤兒。愚蠢的美軍上校關閉了我們往外埠寄信的通道長達兩週之久，而這段時間每天都有飛機往來，這讓我怒不可遏。這些情況使很多人對自己的去向做出了錯誤的決定。在研究完成之前我們不能離開，我們的書和手稿都還不知道從何處下手，我們的語言能力還很欠缺，又因為沒有使用而異常生疏。8月底時通訊一恢復，我便立即寫信給我的父母，言辭溫順而小心。但他們最終沒有收到這些信件，反而更加令人心力交瘁……
我希望您能夠理解我們留在北京的苦衷，當時您寫信表示您對我們很失望，瑪麗和我幾乎都要泣不成聲了。為了學術上的自我理想，我們必須獲得一定的知識，所以必須要留下來。如果不這樣的話，我們的人生就會永遠籠罩在缺憾的陰影當中。一切都是充滿希望的。中國學者，各國、各種族和各宗教的人們開始陸陸續續回到北京，形成了充滿活力和健康的知識氛圍，這將是拯救我們廢棄的大腦的最佳解藥。
芮沃壽和芮瑪麗一直待在中國，直到1947年春，即使到了那個時候，離開的決定依然顯得非常艱難。但是現在，正如芮沃壽在給岳父克萊博上校的信中寫道，他感覺到“這個國家正在大面積地迅速走向自我毀滅；此外，排外的情緒高漲，徹底的失望情緒正在肆意蔓延” 。這是芮沃壽筆下最具有政治評價的一段話；這與瑪麗不同，這一時期她對延安抱有極大的熱情。他們在1946年10月訪問了延安，見到了朱德和毛澤東，走訪了監獄、學校和醫院。在芮瑪麗的一封家信當中寥寥幾句話便勾勒出了芮沃壽當時的模樣：
你可以想像，大學是我們最感興趣的地方。窯洞、貧困、沒有書本。但是他們有一流的教師和飽滿的熱情，這就足以成功。校長最初是民主聯盟的成員，完全不是共產黨員。在西安被便衣追殺的時候，他捱過槍，但顯然並不是致命的；之後他便逃到了延安。他是個出色的學者，他和芮沃壽的談話跑題了，結果大談起了古代史。他對於大學的地位和功能，以及學術自由的看法和歐美大學的理念一致。我們詳細地詢問了很多問題，我們很了解中國大學的情況，由此可以很好地評判他的答案。
在斯坦福安定下來的之後幾年，芮沃壽迎來了他學術的高產期，一連發表了不少論文。在這裡，他開始吸收並鞏固這十幾年的研究成果——確實，他已經成為一名佛教研究專家，也正是在這一時期，耶魯大學的哲學系向他伸出了橄欖枝。其他的興趣——在斯坦福和京都大學所培養起來的興趣——也開始日漸成熟。我們可以從書評和短文當中，找到這些興趣的影子。
1949年芮沃壽閱讀了諾斯羅普（F S C Northrop）的《東西相會：關於世界交流的探索》（The Meeting of East and West: An Inquiry concerning World Understanding，1946），發現了此書明顯的不足。在這篇書評的倒數第二段，芮沃壽抓住了諾斯羅普教授的一個詞來表達他自己的觀點，這突出表現了他廣博的知識和機敏：
諾斯羅普教授說：“……佛教和印度教出現（occur）在印度、錫蘭和馬來半島，以及西南的太平洋島嶼上。”這裡的“occur”一詞使用了一般現在時態，說明了在諾斯羅普教授眼中，遠東是永恆的。經過了幾個世紀的時間，佛教在印度創建、發展和衰亡；佛教取代了錫蘭的地方傳統，以一種相對原始的形式，佔領著這個島嶼，等等。受特定歷史和環境的限制，每個地區，每個時代都有特定的佛教或印度教形式，這種特殊性會一直持續存在。因此，說佛教和印度教“出現”在某一特定區域，就如同說基督教和伊斯蘭教“出現”在歐洲、近東和中東一樣，毫無意義。
之後的一篇書評顯示出了芮沃壽對於這種泛化的表達方式並不持有任何偏見。1955年，在評論阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee）的《歷史研究》第7至10卷時，芮沃壽寫道：
早在二十年前，我便對湯因比的作品產生了興趣；現在我開始反思自己對其著作不斷變化的態度了。最初，我是被“系統”的理論、分類的方法和人類歷史的“法則”所吸引。現在，庸庸碌碌二十載，我發現，系統理論遠不如早期那麼引人入勝，但是，作為詩人、探索者和善思辨的智者，他的形像一如既往地令人敬佩。
同樣是在這篇書評當中，芮沃壽進一步發掘了湯因比身上的藝術家氣質，不禁讓我們回想起了他在斯坦福和牛津的歲月：
閱讀湯因比是一種美學享受。他有著詩人一般對美的知覺和出神入化的遣詞造句能力。例如“創造力的敵人”、“模仿的失敗”、“不朽的幻景”等詞組及“撤退和反擊”、“復古主義和未來主義”、“奮銳黨和希律黨”等成對的反義詞，都令人印象深刻。這些詞句乾淨利落、恰切有效，它們喚醒了具有像徵意義的複雜思想，並由此將整部多樣化的鴻篇巨制編織成一個整體。明喻和暗喻在文中也抑揚頓挫，富有哲理。它們最大限度地將戲劇中虛構的各種力量、選擇和因果關係的殘酷無情具體化……人類的悲劇途徑被湯因比深刻地洞察到了，這也是另一重美學享受。他賦予偉大的場景和偉大的人物以生命，而湯因比的“法則”操縱著一切，就像是希臘諸神，導向了無法避免的最終結局。狂妄自大的後果、情節的陡轉和人物的顛倒，都被細膩地刻畫出來，並予以精彩的敘述。作為一個文學藝術家，湯因比的作品帶來了美學的享受，那些整日忙於製造一些結構雜亂、事實堆砌的平淡無奇的文章的人，更應該成為湯因比的讀者。
這一時期，芮沃壽已經完成了大部分的佛教研究，出版了他那簡短精練、發人深省的著作《中國歷史中的佛教》，同時還研究了近代以前中國歷史中的人物特性和刻板形象。
上文中我曾提到過，芮沃壽一直推崇法國的傳統，還引述了他有關研究準備工作不充分的危害的說法。這裡我還想斗膽地總結，芮沃壽一生都沒有放棄這種傳統，也沒有放棄自我懷疑的精神——1957年的兩篇傑出書評再次確證了這一點。芮沃壽評論的兩部作品分別是白樂日（Etienne Balazs）的《中世紀中國社會經濟研究》（Études sur la société et l'économie de la Chine médiévale，1953—1954）和謝和耐（Jacques Gernet）的《中國五至十世紀的寺院經濟》（Les aspects économiques du Bouddhisme dans la Société chinoise du Ve au Xe siècle）。芮沃壽熱情稱讚了這兩部著作，對它們的稱讚遠遠高於對其他作品的評價。他認為，白樂日的兩卷本是一部“不朽的傑作”，是“新的基準點”，“為了解中華文明的整體性做出了最重要的貢獻”。而謝和耐的作品是“一部少有的傑作，將中國歷史中新的重大主題和重要時段帶入了一個新的理解層面……這種探索和分析勾勒出了一個完整的研究領域”。芮沃壽始終關心漢學研究的總體層次，他認為，“謝和耐教授的傑作將我們帶進了新的研究階段，至此，達到現代西方學術水平的中國歷史研究著作成為可能。這一點我深信不疑”。很顯然，芮沃壽回顧了蓋拉爾的成就，但是同時值得我們注意的是，芮沃壽的這兩篇書評清晰地梳理了關於社會和法律關係、平民的角色、官僚精英的高壓、貨幣經濟下新的農場主階層的出現、戰爭和種族衝突的所有資料和假設。簡而言之，這些都反映了芮沃壽出色的思想天賦，這種天賦使他能夠將在京都和北京的城市生活聯繫起來，並同他的史學功底相結合——在他之後有關中國城市的論文中，在他辭世之時著手進行的課題中，都清晰可見。
在為白樂日的論文集《中國的文明與官僚主義》（Chinese Civilization and Bureaucracy）作序時，芮沃壽寫道，白樂日自己擬定了這本書的書名，但卻未能在有生之年看到此書的出版。而殘酷的巧合是，1976年夏，正當芮沃壽思考著出版自己的論文集時，突然與世長辭。對於學術界來說，芮沃壽未能親自整理出版自己的文集，這是極大的遺憾：如果芮沃壽有一絲質疑他的事業，不那麼熱衷於籌集資金來發展國際的和耶魯大學的漢學研究，不投入那麼多的時間參加學術會議和校訂他人的作品，他也許就能夠有更多的機會來細緻地闡述自己的思想，並將它們靈動地繪製在更加恢弘的帆船之上。但是，那樣他就變成另一個人了，再不是我們所熟悉、所愛戴和所希望的芮沃壽了。
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