2018年3月4日 星期日

『曹溪之願』 、林德林 (江燦騰)




江燦騰 

我出過一本書『曹溪之願』,新文豐替我出的紀念精裝版,為何如此命名?
德清與紫柏返歸禪源
——“曹溪之願”的由來
就德清的立場來看,曹溪是六祖惠能的禪法根源處,因此他充軍到嶺南途中,先到韶陽,“入山禮祖、飲曹溪水”。
此種狀況,正如他當年往蒲州途中,獨自前往嵩山少林寺謁初祖達磨一樣,是一種根源性的確認。
所以,他飲過“曹溪水”後,還吟了一道“偈”,表示內心的感慨:
曹溪滴水自靈源,流入滄溟浪拍天。多少魚龍從變化,源頭一脈尚冷然。
但,回歸本源,常是出自對現存傳統現象或觀念的不滿,無法對其認同,於是才有排斥傳統而追溯源頭的現象出現。
禪宗雖號稱祖師可上溯佛陀的“教外別傳”,然在中國的禪宗傳統上,還是以達磨和惠能為最具代表性的祖師,故德清上述禮祖認源的心理,是可以理解的。
並且,在當時,這種根源性確認的風氣,也可自佛教僧侶赴五臺山朝拜文殊菩薩以獲“感應”,然後建立起新的佛教傳統等事項看出。
而德清過去在五臺山的禪修,正是乘此時代風尚。例如早先他與雪浪同游青原時,看到叢林衰微,雖慨然有複之志。
但他依然要前往五臺山去苦修;而在山上時,亦常夢有佛經中的菩薩在他的心境中顯現出靈異現象。
這在在標示著他對佛法根源性渴求確認的心理傾向。
既然德清的這種心理傾向和晚明的新風尚有關,他所面臨的,除了本身禪修的實證外,還必須結合志同道合之士,以互相聲應氣求。妙峰是第一個,空印鎮澄是第2個。
但因五臺山的祈嗣問題,使這種結合未能達成。直到他到牢山之後,才因結識了另一理念和他相近的紫柏真可,而有了進一步的理念突破。
德清是在萬曆20年(1592)47歲秋天,從東海牢山到北京訪紫柏真可。當時,因有僧人,將隋時靜琬在房山縣刻石經藏洞的塔院賣掉,由紫柏贖回來。
塔院原是靜琬感於“三災壞劫”,佛法將滅的危機,才刻在經藏秘室的。如今連此被賣掉,其危機感之強烈,對出售者來講,雖不若現實生活的壓力之大;但對德清和紫柏而言,則簡直是「末法期」的實際來臨。
因此,兩人除同往參觀石經山狀況外,德清為作<琬公塔院記>及<重藏舍利記>,然後兩人在北京西郊園中對座40晝夜。所談者,最重要的,即是如何修《明代傳燈錄》。
亦即,他們討論到如何厘清明初以來,到晚明時期,禪宗法脈的真正傳承問題,以作為禪法傳燈的根源性之確認。
然當時禪徒有「法卷」證明師承,並非沒有法脈可尋。假如德清和紫柏要修此傳燈錄,則當是新標準的認定,而非沿襲舊有的「法卷」觀點。
而德清和紫柏既是依靠自己苦修開悟的,則此一新標準,便不離經典聖言的印證和祖師典範的仿效了。
黃宗羲所謂:「萬曆以前,宗風衰息。雲門、溈仰、法眼皆絕:曹洞之存,密室傳帕;臨濟亦若存若沒,什佰為偶,甲乙相授,類多墮寙之徒。紫柏、憨山別樹法幢,過而唾之」。即是指是指德清和紫柏的新標準而言。
德清和紫柏既然同感「禪門寥落」是叢林的普遍現象。然而,原因何在呢?兩人商量的結果認為「曹溪源也,必源頭壅閼」!
於是,兩人決志同往以浚之。此即「曹溪之願」的由來。
可是當德清和紫柏,仍在計畫中時,德清被捕了。
德清因「海印寺」的官司,在獄中遭酷刑拷問後,被坐以「私創寺院」的罪名,遣戌雷州。
這是他生平首次,在官場的交涉中敗北,但因對手,是包括當今皇上的權貴人士在內,他亦無可奈何。
從3月被關,到10月要「發遣南行」時,「朝士大夫,多褻服策蹇,以相送、以津濟者」。
這表示他是有廣闊交往的,也意味他的罪名並非不名譽的。此一社會關係的維持,將有助於他流戌時的生活待遇,和有助於事業的展開。
但當紫柏聽說德清被捕時,大吃一驚,認為必死無餘。由於雙方有「曹溪之願」的約定,紫柏遂先南下往曹溪探看。
結果他到後發現「其僧皆田舍郎」,已經無指望了,於是他「止於簷下,信宿而歸」。
等德清未被處死,要流戌雷州時,紫柏即先回金陵,候之于長江岸邊的下關旅泊庵,告以:「先探曹溪矣,即六祖複生,不能再振也」。德清則答以「顧願力何如耳。」雙方合作的「浚源」計畫於焉取消了。
德清同時也婉拒了紫柏要代他向朝廷申辯的好意。
此一拒絕應是明智的,因德清對官司的本質和影響,在獄中8個月裡,豈有不知?
何況在牢中8個月,紫柏如有辦法,早何使出來了,何須南行之際才提﹖因此「曹溪之願」便成了他須以一個充軍者的罪犯之身,來勉力從事了。





林德林的出家師門 - 中華佛學研究所
www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/15/chbj1509.htm


不過,林德林本人在本文的主題,是作為「日本殖民統治時期臺灣佛新教運動」的僧侶個案來論述的,顯然涉及到他的主要活躍時代──日據時期──和臺灣「新佛教」的 ...


一、前言 - ‎二、研究史及相關參考文獻 - ‎三、出家前的生活傳記及臺灣佛教 ...

台灣佛教有「馬丁路德」之稱的林德林,究竟是怎麼的一個人?

我從事多年田野調查,也瞭解一些林德林的事跡,可是,直到一九九五年,我才知道他的兒子(老三)就是台大醫院精神科主任林信男,另一個兒子(老七)就是在美麗島事件涉案被關的基督教神職人員林弘宣。

林德林的佛教事業及其抱持的改革理想,應是台灣佛教百年來現代化最重要的典範之一,但他的傳奇一生,卻充滿極大的爭議。

林德林是雲林人,俗名林茂成,「德林」是基隆月眉山靈泉寺善慧法師為他剃渡時所取的法號。林德林是因不滿父死母改嫁憤而出家,先入台中慎齋堂,再正式剃度。他是第一屆「台灣佛教中學林」的畢業生,畢業後即住持新成立的台中佛教會館。他是日本禪學大師忽滑谷快天的忠實追隨者,生平弘揚「正信佛教」。他所主張的新佛教理念,包括了下列幾點:一、必須區分神佛,不能將「佛」當「神」來拜,而是當作效法和促成自我淨化的對象。二、僧侶可像牧師結婚,但要有專業素養、高潔的操守和積極服務社會的熱忱。三、寺院制度要健全,不可淪為私產和腐化之所。這種佛教理念無疑兼具了日本佛教和基督新教的特點,而他本人也和台中地區的基督教走得很近。

一九二五年,林德林和台中慎齋堂的張淑子因言論不合,發生筆戰。延至一九二七年,張淑子藉口其妻林氏在林德林住持的台中佛教會館逗留過晚,有誘姦的嫌疑,於是引發了以彰化保守派文人集團「崇文社」為首的全台舊派詩人,對林德林展開猛烈批評,達數年之久。當時彰化「崇文社」還出版了《鳴鼓集》數種,內容集各種侮辱性的色情詩、詞和雜記,可以說是前所未有的排佛書了。

儘管如此,林德林毫不畏懼。他在四十二歲時,以出家僧侶的身分,在台中佛教會館公開和小他二十歲的女傭人張素瓊結婚,並請來自日本駒澤大學的保坂玉泉教授證婚。如此一來,更激怒了保守派的文人和會館的信徒,使得會館一度門可羅雀。這對林德林的佛教事業,無疑是嚴重的打擊,但他仍堅持下去,還和張氏在會館中生下了四女五男。

林德林死後,他的佛教理念被傳統的佛教界人士排斥,所以全家被迫遷離會館,並轉信基督教迄今。直到近年來,林德林的新佛教理念才在台灣重現,並有了新的發展。


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