『曹溪之願』 、林德林 (江燦騰)

江燦騰 

江燦騰

我出過一本書『曹溪之願』，新文豐替我出的紀念精裝版，為何如此命名？
德清與紫柏返歸禪源
——“曹溪之願”的由來

就德清的立場來看，曹溪是六祖惠能的禪法根源處，因此他充軍到嶺南途中，先到韶陽，“入山禮祖、飲曹溪水”。

此種狀況，正如他當年往蒲州途中，獨自前往嵩山少林寺謁初祖達磨一樣，是一種根源性的確認。

所以，他飲過“曹溪水”後，還吟了一道“偈”，表示內心的感慨：

曹溪滴水自靈源，流入滄溟浪拍天。多少魚龍從變化，源頭一脈尚冷然。

但，回歸本源，常是出自對現存傳統現象或觀念的不滿，無法對其認同，於是才有排斥傳統而追溯源頭的現象出現。

禪宗雖號稱祖師可上溯佛陀的“教外別傳”，然在中國的禪宗傳統上，還是以達磨和惠能為最具代表性的祖師，故德清上述禮祖認源的心理，是可以理解的。

並且，在當時，這種根源性確認的風氣，也可自佛教僧侶赴五臺山朝拜文殊菩薩以獲“感應”，然後建立起新的佛教傳統等事項看出。

而德清過去在五臺山的禪修，正是乘此時代風尚。例如早先他與雪浪同游青原時，看到叢林衰微，雖慨然有複之志。

但他依然要前往五臺山去苦修；而在山上時，亦常夢有佛經中的菩薩在他的心境中顯現出靈異現象。

這在在標示著他對佛法根源性渴求確認的心理傾向。

既然德清的這種心理傾向和晚明的新風尚有關，他所面臨的，除了本身禪修的實證外，還必須結合志同道合之士，以互相聲應氣求。妙峰是第一個，空印鎮澄是第2個。

但因五臺山的祈嗣問題，使這種結合未能達成。直到他到牢山之後，才因結識了另一理念和他相近的紫柏真可，而有了進一步的理念突破。

德清是在萬曆20年（1592）47歲秋天，從東海牢山到北京訪紫柏真可。當時，因有僧人，將隋時靜琬在房山縣刻石經藏洞的塔院賣掉，由紫柏贖回來。

塔院原是靜琬感於“三災壞劫”，佛法將滅的危機，才刻在經藏秘室的。如今連此被賣掉，其危機感之強烈，對出售者來講，雖不若現實生活的壓力之大；但對德清和紫柏而言，則簡直是「末法期」的實際來臨。

因此，兩人除同往參觀石經山狀況外，德清為作＜琬公塔院記＞及＜重藏舍利記＞，然後兩人在北京西郊園中對座40晝夜。所談者，最重要的，即是如何修《明代傳燈錄》。

亦即，他們討論到如何厘清明初以來，到晚明時期，禪宗法脈的真正傳承問題，以作為禪法傳燈的根源性之確認。
※

然當時禪徒有「法卷」證明師承，並非沒有法脈可尋。假如德清和紫柏要修此傳燈錄，則當是新標準的認定，而非沿襲舊有的「法卷」觀點。

而德清和紫柏既是依靠自己苦修開悟的，則此一新標準，便不離經典聖言的印證和祖師典範的仿效了。

黃宗羲所謂：「萬曆以前，宗風衰息。雲門、溈仰、法眼皆絕：曹洞之存，密室傳帕；臨濟亦若存若沒，什佰為偶，甲乙相授，類多墮寙之徒。紫柏、憨山別樹法幢，過而唾之」。即是指是指德清和紫柏的新標準而言。

德清和紫柏既然同感「禪門寥落」是叢林的普遍現象。然而，原因何在呢？兩人商量的結果認為「曹溪源也，必源頭壅閼」！

於是，兩人決志同往以浚之。此即「曹溪之願」的由來。
※

可是當德清和紫柏，仍在計畫中時，德清被捕了。

德清因「海印寺」的官司，在獄中遭酷刑拷問後，被坐以「私創寺院」的罪名，遣戌雷州。

這是他生平首次，在官場的交涉中敗北，但因對手，是包括當今皇上的權貴人士在內，他亦無可奈何。

從3月被關，到10月要「發遣南行」時，「朝士大夫，多褻服策蹇，以相送、以津濟者」。

這表示他是有廣闊交往的，也意味他的罪名並非不名譽的。此一社會關係的維持，將有助於他流戌時的生活待遇，和有助於事業的展開。

但當紫柏聽說德清被捕時，大吃一驚，認為必死無餘。由於雙方有「曹溪之願」的約定，紫柏遂先南下往曹溪探看。

結果他到後發現「其僧皆田舍郎」，已經無指望了，於是他「止於簷下，信宿而歸」。
等德清未被處死，要流戌雷州時，紫柏即先回金陵，候之于長江岸邊的下關旅泊庵，告以：「先探曹溪矣，即六祖複生，不能再振也」。德清則答以「顧願力何如耳。」雙方合作的「浚源」計畫於焉取消了。

德清同時也婉拒了紫柏要代他向朝廷申辯的好意。

此一拒絕應是明智的，因德清對官司的本質和影響，在獄中8個月裡，豈有不知？

何況在牢中8個月，紫柏如有辦法，早何使出來了，何須南行之際才提﹖因此「曹溪之願」便成了他須以一個充軍者的罪犯之身，來勉力從事了。

林德林的出家師門 - 中華佛學研究所
www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/15/chbj1509.htm


不過，林德林本人在本文的主題，是作為「日本殖民統治時期臺灣佛新教運動」的僧侶個案來論述的，顯然涉及到他的主要活躍時代──日據時期──和臺灣「新佛教」的 ...


‎一、前言 - ‎二、研究史及相關參考文獻 - ‎三、出家前的生活傳記及臺灣佛教 ...

台灣佛教的馬丁路德：林德林

台灣佛教有｢馬丁路德｣之稱的林德林，究竟是怎麼的一個人？

我從事多年田野調查，也瞭解一些林德林的事跡，可是，直到一九九五年，我才知道他的兒子(老三)就是台大醫院精神科主任林信男，另一個兒子(老七)就是在美麗島事件涉案被關的基督教神職人員林弘宣。

林德林的佛教事業及其抱持的改革理想，應是台灣佛教百年來現代化最重要的典範之一，但他的傳奇一生，卻充滿極大的爭議。

林德林是雲林人，俗名林茂成，｢德林｣是基隆月眉山靈泉寺善慧法師為他剃渡時所取的法號。林德林是因不滿父死母改嫁憤而出家，先入台中慎齋堂，再正式剃度。他是第一屆｢台灣佛教中學林｣的畢業生，畢業後即住持新成立的台中佛教會館。他是日本禪學大師忽滑谷快天的忠實追隨者，生平弘揚｢正信佛教｣。他所主張的新佛教理念，包括了下列幾點：一、必須區分神佛，不能將｢佛｣當｢神｣來拜，而是當作效法和促成自我淨化的對象。二、僧侶可像牧師結婚，但要有專業素養、高潔的操守和積極服務社會的熱忱。三、寺院制度要健全，不可淪為私產和腐化之所。這種佛教理念無疑兼具了日本佛教和基督新教的特點，而他本人也和台中地區的基督教走得很近。

一九二五年，林德林和台中慎齋堂的張淑子因言論不合，發生筆戰。延至一九二七年，張淑子藉口其妻林氏在林德林住持的台中佛教會館逗留過晚，有誘姦的嫌疑，於是引發了以彰化保守派文人集團｢崇文社｣為首的全台舊派詩人，對林德林展開猛烈批評，達數年之久。當時彰化｢崇文社｣還出版了《鳴鼓集》數種，內容集各種侮辱性的色情詩、詞和雜記，可以說是前所未有的排佛書了。

儘管如此，林德林毫不畏懼。他在四十二歲時，以出家僧侶的身分，在台中佛教會館公開和小他二十歲的女傭人張素瓊結婚，並請來自日本駒澤大學的保坂玉泉教授證婚。如此一來，更激怒了保守派的文人和會館的信徒，使得會館一度門可羅雀。這對林德林的佛教事業，無疑是嚴重的打擊，但他仍堅持下去，還和張氏在會館中生下了四女五男。

林德林死後，他的佛教理念被傳統的佛教界人士排斥，所以全家被迫遷離會館，並轉信基督教迄今。直到近年來，林德林的新佛教理念才在台灣重現，並有了新的發展。