紀念 Peter Gay, part I -- 鍾漢清談 Peter Gay 的一些著作
紀念 Peter Gay, part II -- 梁永安談 Peter Gay 的一些著作
紀念 Peter Gay, part III-- 彭淮棟 談：《威瑪文化》
7月1日：紀念 Peter Gay、張繼高先生
主題：談 Peter Gay 的一些著作
主持人：梁永安、鍾漢清
時間：2015年7月1日(星期三) 上午，10－12點
時間：2015年7月1日(星期三) 上午，10－12點
地址：漢清講堂：台北市新生南路三段88號2樓
電話：（02） 23650127
電話：（02） 23650127
10~11點節目：
- 鍾漢清：我介紹下2篇，各 10分鐘。
- Peter Gay 簡單年譜、自述和評論
Schnitzler's Century, 2002：《史尼茨勒的世紀：中產階級文化的形成，1815-1914
》，梁永安譯，台北：立緒，2004
- 彭淮棟：《威瑪文化》
- 月前在臺大辦借書證---須捐款該校的校務發展，沒想到有意外的收獲：Weimar Culture By Peter Gay 有德譯本，所以將它借出給懂德文的彭淮棟先生參考。沒想到彭兄今天在"紀念Peter Gay"的聚會上，交出兩千多字的讀書報告，又作口頭報告。
- 康德談啟蒙的論文，彭淮棟先生在80年就翻譯出來， Peter Gay簡述之。
康德（他是啟蒙運動後期的啟蒙思想家）給啟蒙運動下過一個定義：「所謂啟蒙，就是人之超拔於自找的不成熟狀態。不成熟狀態是一種必須靠他人指引，無能於自行運用理智的狀態。若不是缺乏理智，而是因為缺乏決心和勇氣，不敢不靠他人指引而自行運用理智，這種不成熟狀態便是自找的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去運用你的理智吧！這便是啟蒙的座右銘。」其中的『勇於求知吧』出自羅馬詩人賀拉斯。十八世紀的歐洲人很喜歡引用古羅馬文人哲人的名言，啟蒙思想家尤其如此。這個我們後面會再談到。
政治思想家漢娜 · 阿倫特通過觀察納粹暴行的實施者，提出了一個概念： 「 平庸的惡 」 。 她認為，很多時候，邪惡只是一種很膚淺的、平庸的狀態，也就是一種「拒絕思考」的狀態。 一個人，可能將自己同化于一個體制、一個權威，服從它的命令與安排，成為它順從的執行者，而不再思考這個體制所可能帶來的不道德。 即便有良心的不安，也將過錯推給這個體制，而不認為自己應當負擔任何的道德責任。
梁永安：
閒談「佛洛伊德」、「史尼茨勒」和「現代主義」，
然後集中講論「啟蒙運動」下冊，旁及上冊：
中文「啟蒙運動」一詞來自英文的enlightenment，而英文又是出自法文的Siècle des Lumières，原意是「光之世紀」。德意志啟蒙思想家利希滕貝格（Lichtenberg）的一番話可以反映出「啟蒙」和「光」的關係︰「人們大談啟蒙，說希望有更多的光。唉！對那些不長眼睛或長眼睛卻死不肯張眼的人，再多的光又有什麼用？」（他是在哀嘆人們不受教。）
簡而言之，啟蒙運動就是一個要把光帶給世界的運動，是要透過理性和批判，鼓吹自由、平等、寬容、人道這些價值觀。這運動以法英兩國為中心，旁及其他歐洲國家和北美，最主要的代表人物是孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、盧梭、休謨（David Hume）。蓋伊在他的書中對這幾位都著墨很多。其他如德意志的萊辛（Lessing）、英國的亞當．斯密、北美的富蘭克林也是著名啟蒙思想家。
康德（他是啟蒙運動後期的啟蒙思想家）給啟蒙運動下過一個定義：「所謂啟蒙，就是人之超拔於自找的不成熟狀態。不成熟狀態是一種必須靠他人指引，無能於自行運用理智的狀態。若不是缺乏理智，而是因為缺乏決心和勇氣，不敢不靠他人指引而自行運用理智，這種不成熟狀態便是自找的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去運用你的理智吧！這便是啟蒙的座右銘。」其中的『勇於求知吧』出自羅馬詩人賀拉斯。十八世紀的歐洲人很喜歡引用古羅馬文人哲人的名言，啟蒙思想家尤其如此。這個我們後面會再談到。
康德的定義顯示，啟蒙運動追求的是一種「長大」、「成熟」的狀態，不要像小孩那樣仰賴大人指引，要學會自行運用理智判斷事情。這一點可以配著蓋伊以下一段話看（它是要指出基督教與啟蒙運動的「人觀」的不同）：「雖然基督徒之間對人的看法有所歧異（或認為人可以為自己的救贖出一分力，或認為不可以；或認為人傾向於尋求救贖，或認為人傾向於自取滅亡），基督教人類學的重點都在人是子女，事事需要依靠上帝；反之，雖然啟蒙思想家之間對人的看法有所不同（或認為人性高貴，或認為人性貪婪；或認為人易於為教育改造，或認為教育力量有限），啟蒙運動人類學的重點都在人是成年人，事事可以靠自己。」
最後一句「事事可以靠自己」特別重要，它也是讓啟蒙運動在西方文化史那麼意義不凡的原因：那是西方人歷來第一次相信人類可以完全仰仗自己，深具現代性（modernity），法國大革命與美國獨立革命皆受其影響。蓋伊用來形容這種態度的用語是「膽氣之復甦」（recovery of nerve）。根據蓋伊，這種勇氣之復甦不是孤立現象，而是著床於一種更寬廣的紛圍：種種原因（工業革命、牛頓的科學革命、醫學的推進、人口的大增、戰爭的減少）全讓歐洲人自信陡增，心態上也「文明」許多。蓋伊這麼說：「對於十八世紀，我們大可以不虞扭曲地稱之為啟蒙時代。啟蒙思想家的思想正是汲取自時代的氛圍和從之得到支撐。他們部分是時代的領導者，部分是其縮影，部分是其反對者。」啟蒙思想家有需要「領導」或「反對」自己的時代，是因為它雖然比較理性、比較寬容，但距離理想狀態還是很遠，仍存在許多不公不義和宗教迫害。所以康德在一篇文章指出，若有人問他「我們是不是生活在一個業已啟蒙的時代」，他會回答：「不是。但我們正生活在一個啟蒙運動的時代。」
啟蒙思想家把基督教會視為最大的敵人，從不會忘記在他們詩歌、戲劇、史作或社會科學作品裡嘲諷、挖苦和批判宗教。蓋伊認為，這樣做固然有道理（天主教會在當時的法國勢利龐大、坐擁巨大財產又多行不義）和有一些好處，但也帶來了一些害處。例如，在史學領域，啟蒙思想家因為跟基督教打對台而革新了史學，讓歷史不再被視為上帝意旨的展開，而成了一門專研因果的學問。蓋伊這樣說：「如果戰爭的勝負是由上帝決定，那地形、士氣和將領才智這些因素都會變得不相干。易言之，要是歷史進程只是一個神訂的莫測計畫的展開，歷史家就必須把他們的探索轉向神學問題，而不需要鑽研地理學、心理學甚至歷史本身。」但對基督教的深惡痛絕也讓啟蒙思想家形成一些盲點，如吉朋的鉅著《羅馬帝國衰亡史》便把接受基督教之後的羅馬帝國寫得一無是處，忘記了有些論者已經指出的，基督教對人慾橫流的羅馬帝國是一帖矯治處方。
《啟蒙運動》上冊的副書名是「異教精神的崛起」。這裡的異教精神是指古希臘古羅馬的精神，也是歐洲人第一次懂得用理性思考和批判的時代，所以蓋伊也把這個古典時代稱為「第一次啟蒙運動」。啟蒙思想家都是些熱愛古典之士，常常引用古人的方法和話語進行批判。不過蓋伊指出，熱愛和熟諳古典並非獨見於啟蒙思想家，而是整個十八世紀的普遍現象，人們下筆為文時很喜歡引用古人之語或模仿古人筆法，而即便是不具名的引用，讀者也會一望而知出處。啟蒙思想家異於他人處是把古人用於批判。蓋伊又指出，因為啟蒙思想家的拉丁文比希臘文流利，加上對希臘哲學缺乏同情的了解（又特別是極討厭柏拉圖的宗教色彩），他們真正鍾情的是古羅馬的騷人墨客和賢人哲士，主要是西元前五十年至西元後一五Ｏ年兩百年之間的一批，如西塞羅、賀拉斯、維吉爾、塞內加、盧克萊修等（最後一位也是他們最欣賞的一位：盧克萊修對宗教的批判最不遺餘力）。
儘管精神氣質相近，啟蒙思想家的樂觀進取精神仍然是古羅馬的哲人望塵莫及。因為高壓政治的枷鎖，因為身家性命的朝不保值，古人的世界觀總是灰暗。下一個再次開始懂得運用理性思考的時代照樣如此。「值得再提一遍，﹝啟蒙思想家﹞這種態度是嶄新的。文藝復興時期因為把歷史看成一則衰落的故事或各種無情循環上演的舞台，讓人的無能顯得相當突出。當時的人文主義者仍然依違於新柏拉圖主義的認命心態和煉金術士對無窮力量的夢想之間。『命運之輪』是他們用得最多的形象比喻︰一切都是變動不居的，國家必會由盛轉衰，家族必會由榮轉枯。那怕是馬基維利，仍然相信人憑最不懈的努力，亦只能指望搶到命運女神手中的一半東西，其餘一半將始終掌握在反覆任性的女神手裡。」
我個人沒資格也沒能力判斷《啟蒙運動》一書提出的歷史大命題是對是錯（例如蓋伊把啟蒙思想家描述為同質性相當高的「一小群人」，但有論者指出他們的數量要更大，思想取向的分歧性也大得多；又如貝克在《啟蒙時代哲學家的天城》中論證啟蒙思想家的思想風格無異於中世紀，蓋伊則採完全相反立場。）但做為普通讀者，我覺得蓋伊的書至少有以下優點（提供巨量歷史知識是自不代言）：行文風趣優雅，常有銳利心理洞察，綜合力強，細節豐富，寥寥幾筆即讓一個人物活靈活現，對各部啟蒙運動名著（《論法的精神》、《拉奧孔》、《論美與崇高》、《判斷力批判》、《愛彌兒》、《國富論》……族繁不備載）的扼要分析讓人一下子就有個輪廓。以下略舉幾個例子：
蒙田（Montaigne）不是殘忍的人，也主張過應該善待小孩，但談到自己夭折的子女時，他卻這樣說：「〔我失去過〕兩或三個強褓中的子女，雖不無遺憾卻沒有特別悲痛。」這番話最讓人驚愕的不是蒙田沒有為死去的孩子悲痛，而是他記不得自己夭折過幾個孩子。人們會對這種事驚愕是從十八世紀開始的。以盧梭為例，他當然是浪子的典型，生下的每個孩子都丟棄到孤兒院，但至少清楚記得丟棄過幾個子女︰五個。
但盧梭絕不像他表面上看起來那樣碎散和個性衝動。他記述自己靈感神來情景的文字太膾炙人口了，讓他那些記述自己深思苦索情景的文字黯然失色。如果說他在後來傳記家筆下的形象常常是個在樹下散步時突然頓悟宇宙奧祕和因此而熱淚盈眶的人，那該負主要責任的是他自己。其實，很多他最重要的觀念都是沈思經年的結果。我說過，他許多澄清自己思想的努力都只帶來進一步的誤解。儘管如此，他還是倔強地要說服世人，他的作品一以貫之，都是由同一少批深思熟慮得出的觀念所貫穿。他在《懺悔錄》裡說︰「每一句我在《社會契約論》裡大膽說出的話都是《論不平等的起源》裡說過的；每一句我在《愛彌兒》裡大膽說出的話都是在《新愛洛綺思》裡說過的。」沒有人信他︰他的為人在在顯示他是個四分五裂的人，是個罪在宣稱自己清白無辜的人。他有這些毛病是沒有錯，然而，因為追求一體性和清晰性，加上他以教育家為己任（一個其他啟蒙思想家也喜歡自許的角色），卻讓他的作品獲得了一種內聚性。就像他偏愛的哲學家柏拉圖一樣，盧梭致力於發現和創造可以造就道德社會的道德人，以及可以培育道德人的道德社會。
《論法的精神》是一個瑕疵多多的演出：就連讚賞其原創性與分享其異教哲學的同時代人喝彩之餘也不能不有所保留。那是一部衣冠不整的傑作：章節長短參差不齊（有些短到只有一句話，有些則長篇大論得像論文），而一些主題又以紊亂次序反覆出現（最後幾卷尤其如此）。因為作者具有尋找通則的激情，這作品顯然是有若干秩序的，但這秩序卻被內容的倒退、突兀的話題轉換和感情勃發的慷慨陳詞所淹沒。大略言之，《論法的精神》頭三分之一篇幅（無疑也是最重要的篇幅）是談政府形態和臣民權利的，接下來轉而探討風土環境對政體的影響，最後部分則是一個雜燴，談到包括政治經濟學、法國政治狀況與法律理論在內的五花八門問題。無怪乎伏爾泰會說此書「毫無章法可言，宛如沒有線索的迷宮」，認為它的強項在個別觀念、在它那些「真實、大膽和堅強的東西。」另外，伏爾泰又不無道理地抱怨，孟德斯鳩常常盲目接受一些不實史書和海外遊記的記載，而且常常引用失實：「他幾乎總是把自己的想像誤當為記憶。」最後值得批評的是，孟德斯鳩（毫無疑問是不自覺的）把意識形態夾帶進他的科學裡：不管是他對政治自由的定義、對英國憲法的分析、對強勢貴族政治的鼓吹，在在讓他捲入那場在十八世紀法國造成大對立的鬥爭裡，讓他顯得是個有黨派之私的人而不是凌駕時代與階級的中立觀察者。他聲稱他已經擺脫個人成見，但揆諸他的實踐，顯非事實。
11：10~ 12點
與會者綜合討論
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- 下午1點到1點半，陳忠信、彭淮棟、鍾漢清等要座談張繼高先生：
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